По сравнению с плотными формами, тонкие формы, в которых концентрируются витальные, жизненные энергии, имеют несопоставимо большие степени свободы. Но действительно метафизическим достоинством они начинают обладать только тогда, когда стремятся к радикальному самопреодолению, то есть к тому, чтобы перестать быть формами вообще, отождествившись (волевым образом) со сверхформальным интеллектом-буддхи. Эта метафизическая перспектива особенно подчеркивалась в религиозной идее живого бога, то есть такой уникальной тонкой формы, которая максимально концентрирует в себе все тонкие силы, ориентируемые к небесному, саттвическому уровню, к выходу за сферы жизни как таковой.

Однако в рамках тонкого мира атмосферы для принадлежащих к нему существ могли реализовываться и две другие возможности. Если волнение раджаса не принимало метафизического трансцендентного направления, то оно могло быть ориентировано на постоянное циклическое воспроизводство себя самого, хотя, естественно, постепенно тонкие волны не могли не угасать. Тут, однако, следует учесть тот факт, что тонкий мир обладает неопределенно большим диапазоном витальных возможностей, и, оставаясь на одном и том же метафизическом уровне, тонкая форма существа имеет перспективу продолжать циклические вибрации сколь угодно долго. Традиция называет такие формы “заблудшими”. [21] С другой стороны, тонкие формы в виде особого исключения могут избрать перспективу и прямо отрицательную, то есть перспективу реализации чистого количества, чистого тамаса, и тогда эта “нигилистическая” душа устремляется к растворению в том мире, который христианские евангелия называют “тьмой кромешной” (“внешними сумерками”), то есть тьмой, находящейся на кромке, границе между тонким миром атмосферы и грубым минеральным миром (бхур). Эта тенденция более негативна, нежели проявление тонкой формы в форме плотной (то есть души в теле), так как на грани двух миров форм располагается как раз метафизический ад, то есть сфера чистого внутри-бытийного негатива, настолько отрицательного, что даже природная майя форм служит для него объектом “ненависти”, поскольку несет на себе слишком “много” метафизических признаков. В этом и только в этом случае мир форм может быть наделен относительно позитивной онтологической характеристикой, коль скоро эти формы по своему символическому (а не субстанциальному) значению указуют на интеллектуальный сверхформальный мир духа. Поэтому сфера “тьмы кромешной” может быть обоснованно названа и “подтелесной” реальностью, несмотря на то, что в онтологии ниже телесного уровня нет ничего. “Подтелесность” здесь означает собственно состояние метафизически низшее по сравнению с формами “плотных” тел, но по сути эта “подтелесность” совпадает с самой телесностью, взятой в ее субстанциальном аспекте. Мир “тьмы кромешной” — это нижний метафизический предел проявления, да и вообще всей онтологии. Именно здесь абсолютно исчерпывается всякая ориентация на преодоление, то есть вообще все метафизическое содержание бытия. Здесь чистое волнение раджаса сливается с чистой инерциальной неподвижностью тамаса, образуя негативный полюс всей имманентности, к которому тяготеет и стремится все то, что отказывается от метафизической ориентации, оживленной волей к трансцендентному.

Что же касается мира земли, мира плотных форм, то, хотя он и является проявлением гуны тамас и служит первым и ближайшим препятствием на пути к метафизической реализации существа, сама его структура, его форма форм, называемая в индуизме “вирадж” или “космический разум”, определяется единым космическим интеллектом, организующим это плотное бытие через посредство тонкой формы форм, через посредство живого бога. Поэтому в качестве символа из праха даже телесный мир может иметь свое закономерное место в комплексе метафизики, указуя каждой своей частицей на высшие сферы; и так — вплоть до самого абсолютно иного, хотя, конечно, во всей этой символической цепи, пронизывающей миры, никогда не следует забывать об обратности всякого символизирования и об абсолютной непознаваемости и апофатичности того начала, по которому “печалятся” все неисчислимые миры, вплоть до чистого бытия и даже до бездонного и разверзшегося, как черная пропасть, небытия.

Для того, чтобы ориентироваться в метафизических мирах, необходимо иметь некоторый объем универсальных терминов, который был бы достаточно общим для всех этих миров. Так как большинство понятий человеческого языка связано с конкретными условиями земного существования, их применимость к другим сферам бытия довольно ограничена, хотя земные реальности можно рассматривать как символические выражения знаков иных миров, поскольку все они имеют общую типологическую структуру, определяемую метафизическими и сверхбытийными началами. И все же есть несколько терминов в нашем человеческом языке, которые имеют ярко выраженный метафизический характер. Понятие “возможности” принадлежит к их числу. [22]

Категория возможности не может быть рассмотрена без своего метафизического коррелята — категории действительности (иногда этим коррелятом служит и категория необходимости, [23] о чем мы поговорим особо). Как бы то ни было, любой онтологический и даже метафизический план может быть оценен в паре категорий возможное-действительное. А кроме того, эта же пара категорий наилучшим образом характеризует взаимное отношение этих планов друг к другу. В самом широком смысле возможностью следует признать все то, что объемлет данное, наличное, действительное бытие; то, что соприсутствует этому наличному бытию как непроявленный, но обязательный источник его онтологического или метафизического развития. Категория развития также является сугубо метафизической, так как она универсальна для всей онтологии. Категория развития, в отличие от категории становления, которая определяет природную сторону проявления и, еще строже, миры проявленных форм, может быть применена и к сфере принципов, то есть к сфере непроявленного. Становление — это частный случай развития, или иначе, становление — это развитие того бытийного плана, на котором находятся проявленные формы. (Только в мире форм существует появление нового, то есть собственно становление, тогда как на высших сверхформальных и принципиальных уровнях ничто не становится, но все существует одновременно и может развиваться лишь в смысле типологического диалога между различными срезами этой “одновременной” иерархии метафизических планов).

Возможное порождает действительное, которое развивается, благодаря тому, что не все возможное переходит в действительное, так как в противном случае все было бы уже реализовано и вообще не было бы смысла говорить о развитии — ни возможностей диалога в одновременной иерархии планов, ни собственно становления в сферах форм просто не существовало бы. Эту метафизическую истину, к сожалению, часто забывают профанические философы и даже некоторые мистически ориентированные теологи. В определенном смысле, это было характерно и для неоплатоников, которые говорили об эманации (истечении — греч.) первоначала, как если бы возможное на самом деле субстанциально переходило в действительное. В реальности же, возможное в самом широком смысле (то есть всевозможность) порождает действительное не в качестве самопреодоления или особой формы самоутверждения, но как самоотрицание и, следовательно, действительное не истекает из возможного, не источается из него, но возникает как бы “само по себе”. Вообще говоря, возможность быть действительным для самого возможного присуща возможному, но как парадоксальная метафизическая категория, выходящая из ряда всех остальных возможностей. Само наличие этой возможности самоотрицания в рамках всевозможности показывает относительность этой категории, ни в коем случае не могущей быть отождествленной непосредственно с самим абсолютом.

В сложной иерархии онтологических планов каждый конкретный уровень данности, действительности имеет над собой объемлющую его сферу возможного, которая служит непосредственной причиной этого уровня. Но ниже лежащие уровни представляют по отношению к данному уровню действительность, т. к. они являются метафизически включенными в этот уровень по самой логике метафизической иерархии, которая основывается на превосходстве объемлющего над объемлемым. Это легко понять на примере, взятом из телесного мира, в котором прошлое действительно, а будущее возможно, при том, что настоящее как промежуточная инстанция включает в себя прошлое, так же, как будущее включает в себя настоящее. (Заметим, что настоящее в нашем мире соответствует метафизическому термину “развитие”). В бытийной иерархии, таким образом, существует относительность категорий возможное-действительное, каждая из которых применима к одному и тому же уровню бытия, в зависимости от того, с какой метафизической позиции мы смотрим — сверху или снизу.

Возвращаясь к метафизическим планам, выделенным нами в предыдущей главе, мы можем указать соотношение между ними в категориях возможное-действительное, что позволит лучше понять в чем состоит специфика метафизического подхода.

Чисто трансцендентное, иное, не может быть оценено в этих категориях, так как ни категория возможности, ни категория действительности к нему не применимы. [24]

Чистое бытие, со своей стороны, может быть рассмотрено и как возможное и как действительное, поскольку это чистое бытие (“брахма, обладающий качествами”) уже не абсолютно в полной мере и подчинено метафизической (но при этом сверхонтологической) двойственности. Здесь следует указать по ходу дела, что в полноценной метафизической картине в истинном первоначале (первоистоке) возникает не единство, а двойственность — двойственность чистого бытия-небытия (сат и асат). В этой паре чистое бытие есть действительность, а небытие — возможность. Развитием на данном уровне является то, что индуизм называет “великим растворением” (“махапралайей”), с одной стороны (переход бытия в небытие), а с другой — реализация чистого бытия как одной из парадоксальных самоотрицающих возможностей небытия. В этой паре возможное (как небытие) ограничивает действительное (как бытие).