Пракрити может быть названа принципом манифестации, универсального проявления. Чистое бытие, сат, будучи единством, не может быть проявлено, так как в нем нет расщепления на того, кто свидетельствует о факте проявления, и на сам этот факт. Оно — за пределом всякой онтологической двойственности. Чтобы проявление могло возникнуть, необходимо принципиальное деление этого чистого бытия на два начала. Собственно это и происходит, когда проявляется универсальная природа.

Чистое бытие, единица, символически распадается надвое. Причем это распадение или удвоение не является и не может являться количественным разделением целого на две части. Мы находимся здесь по ту сторону всякого количества, так как сами начала проявления никоим образом не могут быть проявлены. Расщепление чистого бытия, о котором здесь идет речь, это разделение того, чем это чистое бытие является, и того, чем это чистое бытие не является. Первое, называемое в индуизме “пуруша” [13] (“человек”, “мужчина”), внутренне тождественно самому чистому бытию, ишваре, но особенно в нем подчеркивается отношение чистого бытия к тому, что им не является. Вторым началом, не являющимся чистым бытием, как раз и выступает “пракрити”, “универсальная природа”, “великая женщина”. [14] Заметим, что, если бы отрицание чистого бытия было сверхонтологическим, то мы имели бы дело с небытием, и соответственно, никакого проявления из взаимосвязи чистого бытия и небытия не возникло бы уже потому, что метафизический диалог разворачивался бы за пределом бытия. Значит, то, что является, с одной стороны, отрицанием “брахма сагуна” (“сат”), а с другой стороны, нетождественно небытию, должно быть особой внутрионтологической модальностью. Эта модальность, пракрити, так же, как и иное, определялась в индуизме “ни сат, ни асат”, то есть “ни бытие, ни небытие”, являясь как бы внутрибытийным отражением чистой трансцендентности, запредельной бытию. Иначе, пракрити называлась также “майей”, что не совсем точно соответствует понятию “иллюзия” (скорее этот санскритский термин следует переводить как “сила”, “способность”, “мощь”, “искусство”).

Пракрити есть внутрибытийное отрицание чистого бытия, и поэтому она не только служит вторым принципом, но и сама в себе двойственна. С одной стороны, она должна быть причастна к бытию, поскольку расположена внутри него. С другой стороны, она должна быть ориентирована против этого чистого бытия, коль скоро она является его отрицанием. Поэтому пракрити и рассматривается как корень проявления (манифестации), как мула-пракрити, “корневая природа”. Проявление в данном случае как раз и есть та форма существования бытия, которая является одновременно наилучшим способом его максимального сокрытия, вуалирования. [15]

Если рассматривать само проявление как прямое следствие расщепления “чистого бытия” и логически необходимое происшествие, то оно полностью определяется онтологическим соотношением пуруши и пракрити, то есть тем, что в проявлении имеет отношение к чистому бытию (пуруша), и тем, что к чистому бытию отношения не имеет (пракрити). Итак, пракрити есть субстанциальный исток проявления, его плоть, его ткань, его база и основание.

Характерно, что некоторые индуистские школы йоги и школа санкхья вообще не учитывают в числе онтологических модальностей, эссенций (таттв) [16] чистое бытие и его лик, обращенный к пракрити, то есть собственно пурушу. Основным принципом проявления эти школы считают одну лишь пракрити, порождающую миры путем метафизического партеногенеза. В этом, по сути, нет никакого извращения метафизики, как это могло бы показаться с первого взгляда, так как пуруша никоим образом не является количественной субстанциальной составляющей проявления. В проявленном мире пуруши нет, поскольку этот мир является отрицанием чистого бытия, но одновременно в нем не может не быть чего-то подобного пуруше, что давало бы майе “право” на существование внутри бытия, а не вне его. Этим заместителем пуруши является “махат” или “буддхи”, [17] первоинтеллект, первое творение пракрити, о котором речь пойдет ниже. Здесь же важно указать, что по отношению к проявлению, и даже по отношению к его субстанциальному принципу, чистое бытие в лице пуруши или активного начала онтогенеза выступает также апофатически, то есть как нечто трансцендентное, хотя и относительным образом, поскольку реализовать чистое бытие (в отличие от иного) в рамках метафизики принципиально возможно. В некотором смысле апофатична и сама пракрити, которая никогда не может быть визуализирована как нечто конкретное благодаря своей отрицательности, хотя на уровне начал и пуруша и пракрити визуализируемы вполне.

Пракрити называется в индуизме “тригунатита”, то есть “состоящая из трех гун (качеств)”. Эти гуны (качества) таковы: саттва (чисто бытийное), раджас (волнующееся, огненное) и тамас (пассивное, темное). [18] В этом своем аспекте пракрити воспроизводит на субстанциальном уровне тройственность, заложенную в самом чистом бытии, то есть тройственность сат-чит-ананда (бытие-сознание-красота), смысл которой мы разберем в другой главе. Как бы то ни было, эта тройственная структура природы до начала проявления находится в совершенном равновесии, а после отправного мгновения проявления гуны приходят в конфликтное состояние. Именно в этом смысле, кстати, следует понимать изречение Гераклита о том, что “вражда — это отец вещей”.

Следующим метафизическим уровнем является само проявленное, т. е. порождение пракрити от “деяния-недеяния” пуруши, отсутствующего в пределах субстанции и до проявления (в пракрити-принципе) и после проявления (в пракрити-вселенной). Проявленное в индуизме называется “трибхуваной” или “тройным миром”, по числу гун. Тройной мир или совокупность трех миров — это онтологическая структурализация пракрити по степени метафизического достоинства или, иными словами, по мере стремления к самопреодолению ее составляющих.

Высшей ступенью появления является “свар”, [19] небо или сверхформальный мир, являющийся проявлением гуны саттва и, соответственно, максимально приближенный (насколько это возможно в рамках проявления) к пуруше или, точнее, символизирующий стремление майи к реставрации фундаментального онтологического единства с чистым бытием, сат, а значит — стремление к жертвенному уничтожению самого себя как чего-то отдельного и самотождественного. Свар — это мир чистого интеллекта, буддхи, который является заместителем пуруши в проявленном мире, символом “пассивной активности” принципа, по выражению даосской традиции. Брахманы уподобляют буддхи “лучу, зажегшемуся в черном океане пракрити от воздействия черного солнца пуруши”, актуализировавшему, переведя в действительное, все возможности проявления. Буддхи, пребывающий в небе (“свар”), сверхформален, поскольку именно он дает форму вещам, и как дающий форму сам таковой не имеет. Хотя Буддхи и символизируется, как правило, светом, сиянием, лучом, по отношению к низшим формальным мирам и он может выступать как апофатическая реальность, и поэтому индуистские доктрины уподобляют состояние слияния существа с первоинтеллектом (“буддхи”) “сну без сновидений”. Отсутствие формы в данном случае может быть достаточным основанием для того, чтобы этот принцип был непознаваемым для мира форм.

Мир форм объединяет в себе проявление двух других гун — раджаса и тамаса. Эти миры называются, соответственно, бхувас (атмосфера) и бхур (земля). Мир бхувас — это мир тонких форм, называемых в индуизме “сукшма шарира” (“тело наслаждения”) или “линга шарира” (“тело фаллоса”). Этот мир тонких форм в западной духовной традиции обычно именовался миром души, (психеи), в отличии от небесного мира духа, (пневмы), тождественного буддхи и его местопребыванию — свар. Мир тамаса, бхур, земля — это мир плотных форм, так называемых “стхула шарира” (дословно “плотное, грубое тело”). Оба этих мира образуют сферу становления в наиболее чистом виде, и иногда они именуются также “мирами жизни”. Именно в этих мирах осуществляется постоянный цикл рождений и смерти, и именно они представляют собой наиболее полно универсальную природу в ее проявленном состоянии, поскольку и в принципиальном состоянии и на уровне сверхформальной манифестации пракрити не способна до конца проявить свои отрицательные потенции в отношении чистого бытия, которые, тем не менее, и составляют смысл ее метафизического наличия. Два нижних мира — это миры физики (fusij) по преимуществу, и превосходство над этими сферами бытия составляет основу самой метафизики (мета-физики). Действительная метафизика начинается за пределом форм, на уровне первого интеллекта, равно как и истинная онтология, т. к. в мире форм не содержится практически никаких реальных принципов, если не считать того, что непосредственными принципами плотных и грубых тел являются тонкие формы. Но уровень телесного существования настолько мало интересует полноценное метафизическое сознание, что рассмотрение “тонких причин” телесных феноменов, “тонких сил”, как правило, всегда было крайне периферийной задачей Традиции и составляло предмет изучения некоторых второстепенных сакральных наук — таких, как магия. [20]

И все же “тонкий мир”, бхувас, соотносимый с состоянием “сна со сновидениями” или “огненным состоянием” (теджаса), несмотря на то, что он как сфера жизненных потенций является довольно непрозрачной завесой майи, скрывающей чистое бытие (“лицо пуруши”), мог быть рассмотрен в метафизической перспективе как путь между последним, наиболее грубым уровнем проявления (где двойственность пракрити реализует максимум своего онтологического негатива через количественную множественность) и наиболее метафизическим уровнем проявления, свар (где субстанциальность сводится к минимуму, и который поэтому можно назвать миром качества и проявленного единства). В этом смысле, мир раджаса — это мир волнения, мир вибраций, мир волн, которые могут подняться до высоты духовных небес, но могут и низвергнуться в воронку грубой материи.