Шрифт:
4) диктаторская."Делай то - что хочешь" аналогично более туманному "делай то - что следует из марксизма". Приказ без каких-либо оговорок и возражений сам по себе возводит непреодолимую диссимметрию - между тем, кто провозглашает это как закон, и тем, кто это воспринимает как правило жизни;
5)
– вот для чего мы существуем". Г. усматривает в этой интеллектуальной линии проект политизации философии с целью достижения абсолютного господства субъекта. Субъектом - деятельным и активным - в данном контексте становится само знание, а развертывание "Я" оказывается тождественным экспансии принципа господства. Знание, разум начинают доминировать над действительностью: происходит сплавление науки (абсолютного знания) и революции (ориентация "абсолютной деятельности" разума на перманентное и всеобъемлющее отрицание) в цельную метафизику господства - подчинения. Суть фихтеанского учения о свободе, по мысли Г., такова: "Мы должны социализировать людей, исходя из их свободы". В дальнейшем, в продолжение идей Фихте, Гегель, согласно Г., сформулировал вывод: "познавать - значит господствовать", дополнив его впоследствии тезисом "мыслю, следовательно, государство существует". Свобода, по Гегелю, в интепретации Г., определяется как "принцип, говорящий о том, каким способом правитель должен управлять". Оценивая вклад Маркса в дело порабощения человечества, Г. пришел к выводу, что тот "предложил стратегическую схему дешифровки, а следовательно, и организации крупных конфликтов в современных обществах". Маркс, как полагает Г., как и все "властители-мыслители" стартует следующим образом: "начинает с нуля", разрушая все предшествующее, и - далее - "создает науку должного". Маркс сумел сформулировать "целостное решение проблем Французской революции", акцентировав внимание на проблемах того, "как должно быть организовано общество; каким способом люди, живущие в нем, могут быть свободными; как можно управлять "плебсом". Данная схема Маркса, по Г., базируется на гипотезе, в соответствии с которой "отношения власти по определению выводятся из отношений между вещами". Производительные силы, таким образом, оказываются ни чем иным, как "институтами производства власти", вокруг которых и разворачиваются конфликты современного общества. И, наконец, Ницше, по версии Г., отбросил ненужные избыточности и в основе социальности поместил "волю к власти". Для Ницше, по мысли Г., "все организации, государство, наука, искусство, политика, религия являются только "формообразованиями господства", структурой воли к власти". Ницше, с точки зрения Г., отказался от последнего возможного индикатора властных отношений - экономических данностей (товаров) - немецкий мыслитель провозгласил: "Властвующий измеряет сам, не позволяя при этом, чтобы его измеряли; он сам задает нормы". Подводя итог интеллектуальным достижениям западно-европейской философской традиции 18-19 вв. в этой сфере, Г. отмечает, что в ракурсе общей онтологии идет поиск ответа на вопрос "что такое бытие и сущее". В развороте же специальной онтологии властители-мыслители, по Г., выясняют "кто сущий" с целью "представить программу радикального господства над всем". Как акцентирует Г, "все современное господство в своей глубинной основе метафизическое". Призвание подобных философских дискурсов, по мысли Г., внедрение в ткань реальности определенных типов господства: наличествующие среди народа противоречия становится возможным "рационально и систематично поставить на службу правительствам". Попытки примирить благое (наличное или ставшее) состояние общества с неизбывной социальной несправедливостью Г. трактует как "социодицеи" /по аналогии: "теодицея" как проблема оправдания Бога в контексте презумпции несовершенства созданного им мира - А.Г./ .Естественно в этом контексте то, что идею "блага" Г. характеризует в статусе универсальной "глупости" (проявления "воинствующего кретинизма"), фундирующей все базовые идеологии. Обращаясь к фигурам Сократа и Декарта, Г. подчеркивает, что подлинное призвание философа состоит отнюдь не в разработке жизнеутверждающего морально-идеологического идеала, а в "раскрытии заблуждений" людей.
"ГОЛОС И ФЕНОМЕН "
"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля"– работа Деррида ("La voix et le phenomene". Paris, 1967). В начале книги Деррида формулирует "предписание для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, строгость и проницательность гуссерлевского анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать,- метафизические предпосылки". Согласно автору, "сознание обязано своим привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было,несмотря на превосходные, извечные и во многих отношениях революционные размышления, которые он ему посвящал) возможности живого голосового посредника. Так как самосознание появляется только в своем отношении к объекту, чье присутствие оно может хранить и повторять, оно никогда не является совершенно чуждым или предшествующим возможности языка. […] Возможность конституирующих идеальных объектов принадлежит сущности сознания, и так как эти идеальные объекты являются историческими продуктами, появляясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различения. Не вводит ли их неразличимость в сердце само-присутствия неприсутствие и различие (посредничество, знаки, обращение назад и т.д.)? Эта трудность требуетответа. Этот ответ - голос". Проблематика "Г.иФ." находится, по Деррида, в "точке… юридически решающей; это вопрос о привилегии голоса и фонетического письма в их отношениях ко всей истории Запада, каковою она поддается представлению в истории метафизики, причем в ее самой новейшей, самой критической, самой бдительной форме: в трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Что такое "хотеть сказать", каковы его исторические связи с тем, что мы надеемся идентифицировать под именем "голоса" и как значимость присутствия, присутствия объекта, присутствия смысла для сознания, присутствия для самого себя в так называемом живом слове и в самосознании?". Оценивая философский статус учения Э.Гуссерля, Деррида отмечает: "Феноменология, метафизика присутствия в форме идеальности является также и философией жизни. […] Это философия жизни не только потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпирическое и внешнее значение, признается как мирской случай, но потому, что исток смысла вообще всегда определяется как акт живого,как акт живого бытия". По мысли Деррида, "Гуссерль укореняет необходимую привилегию phone, которая подразумевается всей историей метафизики, и использует все ее ресурсы с величайшей критической утонченностью. Ибо phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную родственность логосу воообще, но в голосе, феноменологически взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превращает тело мира в плоть, создает из корпуса плоть, духовную телесность. Феноменологический голос и был этой духовной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей - слушать себя -в отсутствии мира". Причем значимым, согласно идеям "Г.иФ.", выступает то, "что привилегия присутствия как сознания может быть установлена - т.е. исторически конституирована и демонстрирована - только силой превосходства голоса", а это выступает "трюизмом, который никогда не занимал переднего края феноменологической сцены". Деррида далее продолжает: "…Что делает историю phone совершенно загадочной, так это тот факт, что она неотделима от истории идеализации, т.е. от "истории разума", или от истории как таковой. Для того, чтобы действительно понять, где же лежит власть голоса и каким образом метафизика, философия и определение бытия как присутствия конституируют эпоху речи как техническоегосподство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techneи phone ,мы должны продумать объективность объекта. Идеальный объект - самый объективный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его интендирует, он может бесконечно повторяться, оставаясь. Тем же самым". Продолжая линию рассуждений, Деррида констатирует: "Будучи ничемза пределами мира, это идеальное бытие должно конституироваться, повторяться и выражаться в посреднике, который не уменьшает присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объектаперед интуицией, и самоприсутствие,абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента - голос. Голос слышим.Фонические знаки… слышатся субъектом, который предлагает их в абсолютной близости их настоящего". Обозначая в указанном контексте тематизм "следа" (см.), Деррида пишет: "Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не является атрибутом, мы не можем сказать, что само живое настоящее им "изначально является". Бытие-первичное должно быть помыслено на основании следа, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источнике смысла. Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения"… Так как след является интимным отношением живого настоящего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не "своего собственного" и т.д., то темпорализация смысла с самого начала является "пространственной".Как только мы допускаем пространственность и в качестве "интервала" или различия, и в качестве открытости внешнему, то никакого абсолютно внутреннего уже не может быть, ибо само "внешнее" проникло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, которое называется "временем", которое конституируется, "представляется". По мысли Деррида, феноменология оказывается не в состоянии взломать метафизический горизонт: "Мы рассмотрели систематическую взаимозависимость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица - бытие как присутствие: абсолютная близость самоидентичности, бытие-перед объектом, доступное повторению, сохранение темпорального настоящего, чьей идеальной формой является самоприсутствие трансцендентальной жизни… Живое настоящее, понятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики. […] В метафизике присутствия, в философии как познании присутствия объекта, как бытия-перед-собой знания в сознании мы верим просто-напросто в абсолютное знание как закрытие,если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло.История бытия как присутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании… эта история закрывается. История присутствия закрывается, ибо история никогда не означала ни чего иного, как презентации Бытия, произведения и воспоминания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное само-присутствие в со-знании есть бесконечное призваниеполного присутствия, то достижение абсолютного знания есть конец бесконечного, которое могло быть лишь единством понятия logos … Следовательно, история метафизики может быть выражена как развертывание структуры или схемы абсолютной воли-слышать-свою-речь… Голос без различия, голос без письма, является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым".Позже, в сборнике собственных интервью "Позиции" (1972) Деррида отметит: "все эти тексты /книги последних лет - А.Г./ ,годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в Голосе и феномене".Деррида имел в виду следующие рассуждения: "… мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вторичное - т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, - сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого "восприятия", а "презентация" - это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному рождению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смысле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской галерее… мы бродим по комнатам… картина Теньера… изображает картинную галерею… Картины этой галереи могли бы, в свою очередь, изобразить другие картины, которые, в свою очередь, выставили читаемые подписи и т.д./фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля - А.Г./ .Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентациями… Галерея - это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы".
ГОНСАЛЕС ПРАДА-И-УЛЬОА
ГОНСАЛЕС ПРАДА-И-УЛЬОА(Gonzales Prada) Мануэль (1848-1918) - перуанский мыслитель, поэт, политический деятель. Доминантой его мышления была идея обновления (модернизации) общества и преодоление интеллектуальной зависимости от чужих образцов и мыслительных схем через развернутую социальную критику, образование и выработку национальной философско-социальной теории. О его влиянии на философско-интеллектуальную и социально-политическую жизнь Перу 20 в. говорит тот факт, что его считали своим идейным предшественником сразу две основные оппозиционные политические силы страны: АНРА (Американский народно-революционный альянс, позднее ПАП - Перуанская атристская партия Айи де ла Toppe) и ПКП (Перуанская коммунистическая партия Мариатеги); как своего предтечу его рассматривали перуанские представители "философии освобождения" и идеологи индеанизма (индехинизма в литературе). Сам Г.П. прошел сложную эволюцию от либерализма через анархизм к модернистскому кругу идей как литературной и социокультурной позиции, постоянно концентрируясь на рефлексии перуанской ситуации. Будучи аристократом по происхождению, Г.П. отказался от частицы "де" в своей фамилии. Закончив колледж, он в 1868 поступил в Университет Сан-Маркое в Лиме. Однако основное время Г.П. проводил на асиенде отца, занимаясь самообразованием и литературным творчеством. На формирование его взглядов определенное влияние оказал священник П. Гонсалес Вихеле (1791-1875). В 1860-е Г.П. печатает ряд своих статей в газетах, в 1869 его стихи включаются в антологию. В этом же году Г.П. совершает имевшую большое значение для его становления поездку в провинцию, где он впервые столкнулся с миром индейцев. С 1874 - член "Литературного клуба", ориентировавшегося на романтизм. В 1871-1879 Г.П. пишет поэтический цикл "Перуанские баллады" (опубликован в 1935), заложивший основы его индехианистских ориентации. Добровольцем участвовал в Тихоокеанской войне (1879-1883) Перу, Боливии и Чили. После поражения Перу в войне Г.П. испытал глубокий духовный кризис, два года чилийской оккупации Лимы провел запершись в своем столичном доме. Г.П. переосмысливает свои либералистские убеждения, отходит от романтически окрашенного испанизма и индехианизма. В 1886 создает "Литературный кружок", идеологически противопоставив его "Литературному клубу". Вокруг кружка сложилось так называемое "поколение 1886 года", пытавшееся проанализировать перуанскую ситуацию на фоне мировых социокультурных процессов и интеллектуально подготовить обновление страны. В 1891 на базе кружка была создана Перуанская радикальная партия (Национальный союз), провозгласившая курс на социальные реформы. Период 1891-1898 Г.П. провел в Европе. В 1902 в партии произошел раскол, Г.П. покинул ее ряды и увлекся анархизмом (прежде всего концепцией "безгосударственного коммунизма" князя Кропоткина), сблизился с рабочим движением. С мая 1912 и до конца жизни (с перерывом в 1914-1916) Г.П. занимал пост директора Национальной библиотеки. Большинство из 10 стихотворных сборников Г.П. были изданы лишь в 1930-1940-е. При этом три сборника представляют собой стихотворное изложение его идей ("Пресвитерианцы", 1909; "Карикатуры", 1937; "Анархические стихи", 1938; в прессе - в 1904-1908). Это же относится и к большинству его книг и сборников статей и эссе. Наиболее известны сборник его работ "Часы борьбы" (1908, где дан социальный анализ перуанской ситуации) и книга "Под игом бесчестия" (1914-1916, издана в 1933). Из других работ следует назвать следующие статьи и сборники: "Свободные страницы" (1894, первый сборник эссе), "Анархия" (1905, издана в 1936), "Новые свободные страницы" (издана в 1937), "Фигуры и фигурки" (издана в 1938), "Мелочи в прозе" (издана в 1941), "Бочка Диогена" (издана в 1945) и др. Г.П. не ставил себе целью создать единое философское учение и практически не занимался проблемами онтологии, гносеологии и эпистемологии. Его взгляды приобрели некоторую цельность лишь во второй период его творчества, когда он провозгласил стратегию тотальной социальной критики существующей действительности. В ее основе лежал "перуанский взгляд на вещи", но сама возможность критики исходила из рефлексии современного цивилизационного состояния как "переломного", а следовательно, "временного" и "преходящего" в свете идеала (утопии) грядущей мировой революции. Г.П. не столько предлагал программу социокультурных преобразований, сколько, скорее, манифестировал ее. В "позитивной" части своей концепции он интеллектуально зависим, не в полной мере самостоятелен и оригинален. Однако и задача критики, согласно ГЛ., состоит не столько в продуцировании готовых "рецептов" и "решений", сколько в рефлексии собственной наличной ситуации, "постановке диагноза" и проектировании целей (векторов движения) для будущего практического действия. Поставленный Г.П. диагноз хорошо фиксируется двумя его развернутыми метафорами:
1) "Перу - гора, коронованная кладбищем" (в другой версии: "Мы являемся ходячим кладбищем…");
2) "Перу - больной организм: куда ни ткни, выступает гной". Таким образом, отправные точки социокультурного анализа задаются темами "смерти" и "болезни", предполагающими, в свою очередь, или подчинение этим доминантам ("в старости люди сдаются смерти"), или противодействие им ("в молодости люди борются со смертью"). Их развертывание Г.П. осуществляет в полемике с Лебоном, который, анализируя латиноамериканскую ситуацию в работе "Психология социализма" (1898), пришел к выводу, что испано-американские нации очень быстро перешли от детства к старости, пройдя в течение полувека те фазы, которые другие народы проходили тысячелетиями. Соответственно, путь Латинской Америки, по Лебону, лежит не к цивилизации (для этого у нее в силу "старческой немощи" нет сил), а к смирению со своей судьбой, что неизбежно приведет к возврату "варварства" ("… если Соединенные Штаты не окажут ей колоссальную услугу, завоевав ее"). Оспаривая тезис Лебона, Г.П. делает прямо противоположные выводы:
1) несамостоятельность Латинской Америки (Перу прежде всего) объясняется не "старостью", а "младенчеством" этой цивилизации (Лебон "раздражение детской кожи… принимает за гангрену девяностолетнего старца, сумасбродство молодого парня - за буйное помешательство старика");
2) затянувшееся "младенчество", в свою очередь, есть симптом незавершенности процессов национального культурогенеза, зависимости от "матери" и от внешних обстоятельств;
3) соответственно, единственно возможный путь для Перу (и Латинской Америки в целом) - постановка самостоятельного мышления, реализуемого в личностно ответственных поступках-действиях, направленных на обеспечение культурного единства и независимости страны (и региона). Синдромы "старости", "младенчества", "болезни" продуцируются непреодоленным колониальным прошлым, давлением традиции над современностью. Замена традиции на инновацию требует разрыва со своим прошлым, воплощенным в ценностях "матери-Испании" (по Г.П., "интеллектуальная зависимость от Испании означает для нас бесконечное продолжение младенчества"). Отсюда переход самого Г.П. от испанизма раннего периода творчества к последовательному антииспанизму, но под лозунгами модернизма и модернизации социокультурной жизни как пути включения самобытно-национального (самостоятельность которого надо еще доказать и утвердить) в контекст космополитической современной "европейской" цивилизации. Первое препятствие на этом пути - несформированность перуанской нации, ее расколотость на "европеизированное" активное и господствующее меньшинство и подавляемое и пассивное индейское большинство. Не может быть свободен народ, порабощающий часть самого себя, считает Г.П. Отсюда индеанистские основания его социокультурной концепции (как ранее индехинистские мотивы в его поэтическом творчестве). В этой перспективе Г.П. подвергает критике "расово-антропологическую школу" в социологии, простаивающую систему взглядов, дискриминационную, в конечном итоге, по отношению к любой расе, кроме "белой". Преодоление расово-этнических предрассудков, современные воспитательные и образовательные технологии способны создать необходимые предпосылки для консолидации нации и открыть путь к модернизации общества. "Однако, - по мысли Г.П., - наметить путь еще не значит пройти его". Социальная динамика базируется прежде всего на наличии "твердой воли" и изживании "состояния покорности и рабства", "духа рабства", разъедающего общество изнутри, т.е. основа социальных изменений - социальная революция. Последнюю Г.П. склонен трактовать как путь непрерывного реформирования всех сторон жизни в соответствии с идеалом (в этом отношении власть, а следовательно и ее завоевание, не самоценность, а лишь средство ликвидации экономической и политической отсталости и избавления от интеллектуальной зависимости). Г.П.
– противник насилия во всех его формах как принципа организации социальной жизни. Однако, по Г.П., все современное "переходное" общество латентно пронизано насилием: "на Земле происходит борьба сил, а не выяснение вопроса о праве. В истории человечества мы наблюдаем не апофеоз справедливого, а устранение слабого". Следовательно, и личность, и социальные группы, и общности имеют право на открытое сопротивление периодически актуализируемому открытому насилию - вплоть до ответа насилием на насилие (в раннем же творчестве Г.П. присутствовали и тираноборческие мотивы). Однако цель социальной революции гораздо шире - ликвидировать саму возможность социального угнетения, консервирующего наличное состояние общества, при котором последнее обречено на "умирание". Отсюда "формула прогресса" Г.П.: благосостояние, обновление, открытость новому, рационализация (и контроль рефлектирующего разума). Конечная цель прогресса - общество всеобщего братства и всепрощения, изжившее насилие после победы "закона взаимной помощи" (обоснованного Кропоткиным), что в свою очередь требует, в соответствии с анархистским идеалом, замену государства самоуправлением народа. Однако социальное освобождение невозможно, согласно Г.П., без освобождения человека и проявления каждым индивидом "доброй воли". Первый необходимый шаг в этом направлении - избавление от догматизма мышления, переструктурация последнего на принципах открытости. Требование антидогматизма переросло у Г.П., что отмечается многими исследователями его творчества, в иконоборчество вплоть до появления элементов языческого отношения к миру (следует отметить, что "языческие мотивы" в целом реабилитировались литературным латиноамериканским модернизмом; в частности, характерно название программного сборника стихотворений одного из его основателей, никарагуанского поэта Р.Дарио - "Языческие псалмы", 1896). Антидогматизм, по мысли ГЛ., есть тотальное обличение прошлого, разрыв с традицией, занятие осознанной антиконсервативной и антиклерикальной позиции. Сам Г.П. от антиклерикализма перешел, фактически, на позиции атеизма, точнее ереси: "Еретик-человек, сорвавший с глаз повязку, чтобы видеть собственными глазами, вышедший на трудную дорогу, чтобы найти новый путь в новый мир. При всех своих ошибках еретик стоит больше, чем все слепые покорные". Критика католической церкви как института и (нео)схоластики как ее основной теолого-философской доктрины, противодействующих модернизации, характерна для дискурсов латиноамериканской философии, однако они редко доходят, как у Г.П., до отрицания религии как вероучения (для которого христианство выступает как "реакция восточного фанатизма" против "здоровой и прекрасной античной цивилизации", а Св. Писание является не более чем "темным и сомнительным текстом"). Таким образом, религия для него принципиально невозможна без воспроизводства догматизма как принципа мышления, и как таковая должна быть преодолена. Однако проведенная операция а-догматизации обнаруживает, согласно Г.П., "анимию идей" в Перу. Отсутствие идей есть отсутствие сознания, а "исчезновение сознания" есть характеристика "смерти". Не имея идей, мы не можем претендовать на субъектность, автономность и самодостаточность, мы не можем действовать самостоятельно и вынуждены полностью подчиниться "безличным" законам природы, задающей наше движение от рождения через страдание к смерти. ("Родиться - это, по-видимому, вступить в пляску смерти, чтобы никогда из нее не выйти и вечно кружиться в ней, не зная, как и почему".) "Природа не может быть ни справедливой, ни несправедливой, а только созидающей. […] С одинаковым равнодушием она взирает на рождение микроба и на исчезновение небесного светила; она способна умертвить человечество, чтобы заполнить трупами пропасть, через которую должен пройти муравей". Мы не способны выйти за ее пределы, ускользнуть от действия "ее непреложных и вечных законов", но в этом "природном бытии", где царит борьба за существование, основанная на насилии, лишь "страдание" доказывает нам реальность нашего бытия. Это и есть состояние "младенчества" латиноамериканцев, которые подобно младенцам словно еще не освободились "от вечной спячки небытия"; умеют жаловаться, но не смеяться, страдают, но не "наслаждаются жизнью". Они не могут артикулировать себя (идею себя) в слове, а в силу этого и действовать. Действовать может лишь свободная (освободившаяся от автоматизма природной зависимости, умеющая противопоставлять себя обстоятельствам и царящему насилию), рефлектирующая ("проснувшаяся", обретшая сознание посредством артикулируемых в словах идей), морально ответственная перед собой и обществом личность. Культ личности переходит у Г.П. в культ действия на основе объединяющего слова-идеи. По его мнению, "какой смысл продолжать войну всех против каждого и каждого против всех? Если смерть лишь вводит нас в убежище безропотного подчинения… то жизнь заставляет нас действовать и бороться. Мы не должны прозябать в жизни и заниматься только тем, чтобы рыть себе могилу, не должны окаменеть в неподвижности настолько, чтобы птицы вили гнезда на нашей голове". С этих позиций Г.П. простраивает в своем творчестве связь эстетики (слова), философии (идеи) и политики (действия) на основе социальной доктрины (рефлексии наличной ситуации и проектирование будущего в соответствии с требованиями идеала справедливости), а также вписывает собственное литературное творчество в социокультурный контекст эпохи и страны (проза предназначена для отрицания существующей действительности, а поэзия продуцирует исходное слово как таковое, сражается за "лилию и розу"). Коль скоро слово-идея должна переходить в действие и только там может получить окончательную оценку, то концепция знания как истины оказывается, по Г.П., недостаточной и нуждается в дополнении концепцией истины как правды ("жизненной правды"). Реализацию знания в действии в своем раннем творчестве Г.П. считал долгом морально ответственной интеллигенции (при этом нравственность как для индивидов, так и для общества состоит "в превращении борьбы человека с человеком во взаимное согласие во имя жизни"). Увлекшись идеями анархизма, он переформулировал и свою концепцию субъекта: подлинным субъектом истории у него становятся самоосвобождающиеся народные массы (народ, нация): "революции начинаются сверху, а завершаются внизу". Отсюда, по мысли Г.П., конечная цель социальной революции - смена исторического субъекта, в том числе и равноправное участие в мировом цивилизационном процессе латиноамериканских наций: "своим прошлым и своим настоящим мы обязаны самим себе. Тем, чем мы станем, мы также будем обязаны самим себе. Чтобы идти дальше, мы должны устремлять свой взор не вверх, а вперед".
ГРАММАТОЛОГИЯ
ГРАММАТОЛОГИЯ– традиционно - область языкознания, которая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи. Г. как отрасль языкознания появилась достаточно давно, практически одновременно с языкознанием: что касается философской Г., то ее возникновение относят к 18 ст. и связывают с творчеством Ж.-Ж.Руссо (хотя начатки философской Г., как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона). Философская Г. рассматривается как особая познавательная дисциплина, призванная исследовать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культуры в истории общества. Хотя философская Г. и возникла значительно позже лингвистической Г., а само ее возникновение как будто бы связывалось с необходимостью анализа и решения таких проблем, которые не находили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская Г. явно тяготела к лингвистике: это ее устремление сохранилось и поныне. Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через устремление философской Г. (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а "положительной" наукой, что диктовало Г. определенные исследовательские каноны. Классическая Г. строилась обычно по следующему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпирического анализа. Устремленность Г. к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному философии, определяется, согласно Деррида, тем, что уже с самого начала исследования грамматологи сталкиваются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проистекает естественное желание философской Г. обойти в своем исследовании некоторые основополагающие философские вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда "позитивные и классические науки о письменности", как определяет их Деррида, но по сути своей философская Г., должны избегать философствования, "должны вытеснять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вытеснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы могут парализовать или даже выхолостить типологические и исторические исследования фактов". Такая ситуация складывается потому, что именно Г., по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, претендуя на научный и философский статус, сталкивается с основополагающей проблемой научности и логичности. Эта проблема встает не просто применительно к "нарабатываемому философской грамматологией знанию: речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как таковых. Г., считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единственной наукой, которая "в поисках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и истории письменности необходимо вернуться к началам истории, к источнику историчности". Уже сами поиски объекта грамматологического исследования - письменности - вызывают вопросы, которые содержат в себе очевидные парадоксы и вполне могут вести к исследовательскому параличу: "Наука как возможность науки? Наука, которая не-выступает более в форме логики, но в форме грамматологии? История возможности истории, которая не будет больше археологией, философией истории или историей философии?". Эти вопросы явно выводят грамматологический анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся философией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность Г.; не случайно поэтому глава книги "Нечто, относящееся к грамматологии", озаглавленная "О грамматологии как позитивной науке", начинается с утверждения того, что сам термин "Г." являет собой противоречие в определении, ибо логика как условие возможности науки в случае с Г. превращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой Г. в строгом смысле говорить не приходится. Проблемы логичности и научности Г. начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае, согласно Деррида, именно "конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменности, если само собой разумеется, что:
1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности;
2) идея науки была определена и сформулирована как проект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою очередь, основывается на уже сложившемся, ценностно-детерминированном и оформленном взаимоотношении речи и письменности;
3) наука как таковая с самого начала оказывалась увязанной с концепцией фонетического письма, которое и понималось как телос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма;
4) в строгом смысле, общая наука о письменности появилась в определенный период истории (в 18 в.) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоотношений устной речи и описания;
5) письменность есть не только вспомогательное средство фиксации, находящееся на службе науки, - и, возможно, ее объект, - но прежде всего, как показал Гуссерль в "Происхождении геометрии", условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объективности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность является условием науки, условием episteme;