Шрифт:
ВОЛЯ К ИСТИНЕ
ВОЛЯ К ИСТИНЕ– понятийная структура постмодернистской философии, обозначающая один из социокультурных инструментов организации (ограничения) дискурса, позволяющих говорить о том или ином конкретном (конкретно-историческом) порядке дискурса - в отличие от имманентно плюральной дискурсивности как таковой (см. Дискурс, Дискурсивность).В ряду иных механизмов конституирования порядка дискурса (см. Порядок дискурса)В.кИ. может быть специфицирована по отношению к другим подобным механизмам (см. Комментарий, Дисциплина)по тому параметру, что регламентирует дискурс по критерию характера его процессуальности (как, например, "дисциплина" - по критерию предметности, "комментарий" - по инструментальному критерию и т.д.). Понятие "В.кИ." конституировано Фуко (вслед за ницшеанской "волей к власти" - см. Воля к власти)в контексте анализа социокультурных механизмов контролирования и ограничения дискурсивных практик [см. "Порядок дискурса" (Фуко)] ивыступает парной по отношению к понятийной структуре "забота об истине" (см. Забота об истине).Последняя характеризует дискурсивность как таковую, обозначая в понятийной системе постмодернизма своего рода истинностную интенциональность дискурсивности, проявляющуюся в спонтанной креативности, перманентной готовности к продуцированию истины, что, разумеется, предполагает осмысление истины в качестве плюральной (см. Игры истины).В отличие от этого, В.кИ. однозначно ориентирована на продуцирование истины одного определенного типа, а именно того, который санкционирован данной культурой (см. Легитимация, Истина),– ее процессуальность разворачивается как линейный вектор именно
ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА
"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" -стратегическая ориентация позднего (современного) постмодернизма (см. After – postmodernism ),фундированная отказом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках постмодернистской классики. Программа "B.C." ставит своей целью "выявление субъекта" в контексте вербальных практик, задавая философским аналитикам постмодернизма акцент на реконструкцию субъективности как вторичной по отношению к дискурсивной среде (поздние Фуко и Деррида, П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер и др.). Деррида, например, предлагает "пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он /субъект - M . M . Iпроизводится структурой текста". Аналогично Фуко в Послесловии к работе Х.Л.Дрейфуса и П.Рабинова, посвященной исследованию его творчества (один из последних его текстов), фиксирует в качестве семантико-аксиологического фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механизмов, посредством которых человек - в контексте различных дискурсивных практик - "сам превращает себя в субъекта". В течение последних пяти лет в центре внимания постмодернистской философии находится анализ феномена, который был обозначен Дж.Уардом как "кризис идентификации": Уард констатирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе, онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная судьба представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый - как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна - это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, - в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни.
– Признавая нарративный (см. Нарратив)характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители мета-теоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют - с опорой на серьезные клинические исследования, - что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. В контексте культуры постмодерна (по мысли Й.Брокмейера, Р.Харре): (1) феномену автобиографии задается нарративный характер, в силу чего "любая история жизни обычно охватывает несколько историй"; (2) в силу семиотической артикулированности пространства личностного бытия (см. Постмодернистская чувствительность)"рассказы о жизни" ("автобиографии") реально "изменяют сам ход жизни". Не только индивидуальная биография превращается из "судьбы" в относительный и вариативный "рассказ", но, как было показано Р.Бартом во "Фрагментах любовного дискурса", даже максимально значимый с точки зрения идентификации личности элемент этой биографии - история любви - также относится к феноменам нарративного ряда: в конечном итоге, "любовь есть рассказ… Это моя собственная легенда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс". Собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дискурсивных практиках определенных вербальных клише (содержание всей книги, посвященной аналитике последних, и разворачивается после оборванной двоеточием финальной фразы Введения - "So, it is a lover who speaks and who says:").
– В конечном итоге "history of love" - превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную "story of love" и, наконец, просто в "love story". Важнейшим принципом организации нарративно версифицированной биографии оказывается античный принцип исономии (не более так, чем иначе): ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя кризис идентификации как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия моделирует два возможных вектора его преодоления. Первый может быть обозначен как стратегия программного неоклассицизма, второй - как коммуникационная стратегия современного постмодернизма (философия Другого). В этом контексте важнейшим моментом анализа "кризиса идентификации" выступает постулирование его связи с кризисом объективности ("кризисом значений"): как полагает Уард, именно эта причина, в первую очередь, порождает проблематичность для субъекта самоидентификации как таковой в условиях, когда "зеркало мира", в котором он видел себя, "разбито в осколки". В связи с этим М.Готдинер говорит о желательности и даже необходимости формирования своего рода "культурного классицизма", предполагающего "возврат" утраченных культурой постмодерна "значений". Социальная педагогика, например, оценивая ситуацию кризиса идентификации, сложившуюся в "постмодернистском пространстве", не только констатирует "нарративную этиологию" этого кризиса, но и постулирует необходимость специального целенаправленного формирования воспитательной установки на "контрнарративные импрингины". Исходное значение понятия "импрингин" (восприятие детенышем увиденного в первый после рождения момент существа в качестве родителя, за которым он безусловно следует и чей поведенческий образец нерефлективно воспроизводит) переосмыслено современной социальной педагогикой в расширительном плане, предполагающем онтологическую фундированность (гарантированность вненарративным референтом) любого впечатления, так или иначе влияющего на поведенческую стратегию личности. Второй стратегией преодоления кризиса идентификации становится в современном постмодернизме стратегия коммуникативная: расщепленное Я может обрести свое единство лишь в контексте субъект-субъектных отношений - посредством Другого (см. Другой).– В своем единстве данные векторы разворачивания проблемных полей постмодернизма задают оформление нового этапа эволюции постмодернистской философии (см. After-postmodernism, Эффект – субъект ).
ВРЕМЯ в деконструкции
ВРЕМЯ в деконструкции– одна из версий интеллектуальной процедуры переоткрытия времени (см. Переоткрытие времени).Категория времени имеет принципиальное значение для метафизики присутствия, или западного стиля философствования, деконструкцией которого занимается Деррида. Метафизика присутствия основывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконструкция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида "Сущность и грамма" ("Поля философии", 1972). Эта работа посвящена анализу примечания из хайдеггеровского "Бытия и времени", и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем. Согласно Деррида, Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е. бытийствует ли время и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, - есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, - изменяется, и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое изменение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен: время состоит из моментов "сейчас" ("nun"). Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило ("мгновение ока" как говорит Деррида в "Голосе и феномене"). Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это противоречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом - парадоксом пространства, что приводит в конечном итоге к пространственно-временной интерпретации мира как последовательности во времени и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность - понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира. Пространственно-временные парадоксы, как отмечается в "Сущности и грамме", разрешались в греческой философии посредством понятия "ама", "маленького ключа", по выражению Деррида, который был призван открыть и закрыть историю метафизики. "Ама" по-гречески означает "вместе" и "в одно и то же время"; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило образное выражение круглого циферблата часов, в котором присутствуют уже все моменты времени, вообще круга как символа вечного возвращения (здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафору времени у Ницше). То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида определяет еще как совпадение двух типов синтеза - имманентного синтеза пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансцендентального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тезисом западной метафизики, который был упомянут выше - о привилегированном положении сознания, как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания, как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т.е. трансцендентного бытия с имманентным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную последовательность, воспринимать эти моменты как картинки/кадры бытия и реконструировать последовательность течения времени как своеобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени. Однако подобное совпадение представляется совершенно невозможным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез времени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было, кстати, отражено в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеатов, согласно которым движение оказывалось невозможным из-за нереализуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Разворачивающееся время присутствует только в сознании живущего и осознающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием времени, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии. Итак, совпадение имманентного и трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не разворачивается в структурах Бытия, а следовательно не существует. Логически возможны два варианта выхода из этой ситуации: продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуальных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой имманентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действительно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия.
Для Деррида совершенно очевидно, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафизики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, основанных на пространственно-временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое. Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики присутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест деконструкции - сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хайдеггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдеггер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной характеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени - бытии-в-мире, бытии-при-внутри-мировом-сущем и бытии-всегда-уже-впереди-себя-в-каче-стве-бытия-при-внутри-мировом-сущем. Можно предположить, что с позиций деконструкции эта трактовка времени является недостаточно радикальной - время должно быть признано не просто существенной характеристикой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов времени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем, и даже "бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутри-мировом сущем", оказывается недоступным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в "Бытии и времени", - что Dasein есть единственная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием. Утрата такого контакта ведет к дуализму как признанию независимого существования Бытия и мира человеческого существования, а также к наиболее последовательной версии трансцендентального идеализма, очищенной от всех следов имманентности мира Бытия. Это очищение определяется еще как редукция мира к познающему сознанию или к сознанию вообще. Подобный редукционизм считается необходимой чертой всякого трансцендентального идеализма. Наиболее влиятельные и известные формы трансцендентального идеализма всегда, однако, стремились сохранить каким-то образом контакт с Бытием, ибо признание такого контакта позволяет ответить на вопрос об источнике или референции содержания трансцендирующего сознания. Для Канта, например, таким источником были "вещи в себе", для Гуссерля - доязыковой слой первичной интуиции мира, существующий в рамках сознания, для позднего Хайдеггера - язык как голос Бытия. Практически с самого начала своего философского анализа Деррида отказывается от попыток поиска контакта имманентного сознания с трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в первой опубликованной работе Деррида - предисловии в гуссерлевскому "Происхождению геометрии". Деррида фиксирует здесь внутреннее противоречие концепции происхождения геометрии Гуссерля как невозможность выведения идеальных объектов геометрии из актов перцепции и, следовательно, их независимость от Lebenswelt ("живущего присутствия"). Идеальные объекты геометрии представляют собой продукты чистого сознания, а не сознания по поводу объекта, и в этом смысле репрезентируют ноэматическое содержание сознания, вневременную, чистую идеальность. Каждый конкретный акт восприятия геометрического объекта есть, однако, поэтический акт и помещен в конкретный отрезок времени. Поэтико-ноэматический анализ, который разворачивает по отношению к геометрическим объектам Гуссерль, содержит в себе, следовательно, старинную дилемму вульгарной концепции времени (как определяет Деррида попытки навязать миру Бытия человеческое представление о времени): дискретность/непрерывность, конечность временных отрезков/вечность времени как такового. Гуссерль стремится устранить эту апорию при помощи понятия горизонта времени, в котором сливаются все пунктуации времени, длящиеся лишь мгновение, где совпадают все моменты времени. Однако везде, где Гуссерль усматривает слияние моментов времени в темпоральный горизонт континуума, Деррида, напротив, видит несовпадение, различие, различение, которое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгновенных, а длящихся моментов, отсроченных во времени и отложенных в пространстве, и как не совпадение моментов времени в неком кумулятивном горизонте, а замену одного момента другим, т.е. как наличие в каждый конкретный момент некоторой единственной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой проекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идентифицировать моменты времени как несущие в себе тождественное (точнее, сходное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это время полагается существующим. Подобная идентификация невозможна на концептуальной почве эмпиризма, который ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе нормативного начала и потому неспособной отразить историзм человеческого сознания и существования в мире. Вообще любое приближение к эмпиризму несет в себе опасность утраты историзма, а значит, времени, - поскольку нет идеального представления о норме, то нет и возможности проследить отклонение от нормы, изменение, историю. Кстати, именно это уклонение в эмпиризм, которое допускал Кант в своем трансцендентальном синтезе апперцепции, расценивается Гуссерлем как источник анти-историзма Канта. Решение Гуссерля известно - он отказывается от попыток контакта с Бытием, внеположенным по отношению к сознанию, но вводит Бытие в структуры сознания в качестве некоторого доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции. Это решение рассматривается в другой работе Деррида - "Голосе и феномене", - где он анализирует концепцию так называемого само-присутствия трансцендентального субъекта в Бытии посредством признания уже упомянутого доязыкового слоя смыслов. Деррида демонстрирует, что даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым, что в одинаковой степени свидетельствует о его несуществовании. То, что на основании подобного анализа делает Деррида, может показаться своеобразным паллиативом, решением, учитывающим слабости других разновидностей трансцендентального идеализма, в частности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за бортом его рассмотрения трансцендентальной активности сознания (под предлогом их близости к неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от эмпиризма посредством их реинтерпретации как результатов активности трансцендентального означающего, differance. Речь у Деррида идет уже не о мире за пределами сознания, мире, который действительно невозможно включить post factum в трансцендентальный синтез, но о сознании, выведенном в мир, который сам по себе представляет результат деятельности трансцендентального означающего, игры смыслоозначения. Это представление выгодно отличается и от гегелевского монизма, в котором трансцендентальная активность сознания признается ответственной за создание Бытия как такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за пределами трансцендентального синтеза и обращает исследователя к рассмотрению только лишь мира человеческого существования, мира differance (см. Differance ).Этот мир априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для опознавания или идентификации его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, или трансцендентен по отношению к каждому индивидуальному сознанию (Деррида говорит в "Презентации времени" об априорности как необходимости). Однако в отличие от кантовского априори, внеположенного по отношению к миру, в котором это априори полагалось действующим (категории рассудка и разума в мире перцепции), априори Деррида имманентно этому трансцендентному миру, и не константно, а изменчиво, т.е. исторично. Трансцендентализм Деррида коренится в исторически-изменчивых системах означающих. Если кантовский трансцендентализм может быть оправдан, в конечном счете, только признанием в качестве источника вневременных категорий Бога, ибо категории сами по себе не связаны с этим миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога, ибо источник его мира расположен в самом же мире - это смыслоозначение, difference. Что это за источник? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение для характеристики имманентного синтеза времени. Уже Гуссерль указал на агента временного синтеза, который приобрел главенствующее значение в деконструкции, - на знак. Трансцендентальная функция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени. Но признание Гуссерлем исходной интуиции как того, посредством чего Lebenswelt заявляет о себе, противоречит трансцендентальной функции знака, ибо тогда и интуиция, и знак оказываются, по сути, предназначенными для одного и того же (что логически невозможно, ибо механизм действия интуиции - презентация, а знака - репрезентация). В мире differance сочетаются никогда ранее успешно не коррелировавшиеся характеристики имманентного знания и трансцендентного бытования - означения как способа деятельности любого индивида, не зависящего, однако, от конкретного индивида и, следовательно, в конечном счете, трансцендентного ему. Синтез времени рассматривается Деррида как реализующийся в рамках одного и того же мира, одновременно и имманентного, и трансцендентного субъекту, средствами одинаково имманентными и трансцендентальными для данного субъекта. Этим достигается совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени. Это совпадение можно проиллюстрировать еще с позиций его сопоставления с онтико-онтологическим различием у Хайдеггера, которое представляет собой различие между Sein и Seiendes (т.е. Бытием как таковым и его конкретными проявлениями). Деррида в "Differance" указывал на это различие как на прообраз мира differance и обращал особое внимание на ускользающий, неуловимый характер этого различия, на его небытийственность, неприсутственность. Мир differance и есть этот трансцендентальный синтез появления и исчезновения, отличающийся от Бытия не пространственно (здесь) и не временно (сейчас), а одновременно двумя этими характеристиками - пространственно-временной отстраненностью/отсроченностью, и небытийственностью как бытованием еще/уже не здесь и не сейчас или не только здесь и сейчас. Описание этого исчезающего существования Деррида осуществляет посредством понятия "след" (см. След), или "знак", который трансцендирует мгновенный акт сознания и продляет время посредством реализации индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость же является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. След должен, оставаясь собой, одновременно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвистический знак, который значим не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, т.е. является его субститутом. В этой способности следа замещать предшествующие следы-знаки и скрывается возможность одновременно и имманентного и трансцендентального синтеза времени: моменты "сейчас", слагаясь в линию времени, не представляют собой нескончаемую мультипликацию, ибо не просто сменяют, а субституируют друг друга. След повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий. Неидентичность и одновременно заменяемость следа позволяют представить время как взаимообусловленность и взаимозависимость моментов "сейчас", что ведет в конечном итоге к такой концепции времени, когда время действительно течет, но сохраняет при этом свою последовательность и не требует пространственной мультипликации. Вечно ускользающий след парадоксальным образом оказывается вечным компонентом мира differance, ибо он старше всего в этом мире и останется столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существования, но, опять парадоксальным образом, никогда раньше себя самого, а значит, и не появляется никогда; еще и в этом смысле след вечен. Вечность следа анализируется Деррида в "Голосе и феномене" на примере гуссерлевской дифференциации экспрессивных и индикативных знаков. Деррида показывает, что экспрессивные знаки, т.е. такие, в которых значение выражается как бы в первый раз и которые поэтому не должны быть следом уже когда-то бывшего и известного, невозможны - любой знак всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле всегда след. Игра следов-знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не оказываются возможными. Смыслоозначение осуществляется в репрезентативной структуре знаковых субституций мира differance. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени. Основную идею времени у Деррида можно выразить еще и следующим образом: все в человеческом мире случается в рамках культурных горизонтов этого мира - горизонтов сигнификации. Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна, что ясно показала неудача Мерло-Понти, который абсолютизировал одну из двух линий гуссерлевского анализа - долингвистического слоя смыслов, но не смог произвести, по сути, ничего превосходящего тот вариант реализма, который сам Гуссерль считал наивным. Время есть имя, которое присваивается повторению/замещению моментов "сейчас" как откладывающе/смещающей игре differance; движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровождает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом времени являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслоозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.
ВРЕМЯ И ДРУГОЙ
"ВРЕМЯ И ДРУГОЙ"("Le Temps et l'autre") - литературное изложение четырех лекций, прочитанных Левинасом в философском колледже Ж.Валя в 1946-1947; вторая книга, изданная после войны (1947). По признанию самого автора в предисловии ко второму изданию данной книги в 1979, в ней формулируются основные положения его философского проекта. В этой работе Левинас открыто заявляет о своем разрыве с феноменологией Э.Гуссерля и экзистенциальной философией Хайдеггера, распространив деструктивную полемику тотально на всю европейскую философскую традицию вплоть до Парменида. Цели - "порвать с Парменидом" и другими онтологистами-фундаменталистами, утвердить множественность (плюрализм) вместо единства (монизма), преодолеть тотальность бытия в Другом - означали для Левинаса замену методологического принципа имманентности принципом трансцендентности и смещение акцента с проблемы пространства на проблему времени. Традиционная философия интерпретировала время либо как нечто внешнее по отношению к субъекту, как время-объект, либо как полностью содержащееся в субъекте. "Время, - указывает автор, - не факт, подтверждающий уединенность субъекта, а сама связь субъекта с другим", что позволяет дистанцировать время как форму материального обустройства в мире от времени аутентичного бытия. Постичь реальность времени, значит распрощаться с платоновской интерпретацией времени как "подвижным образом неподвижной вечности", утвердить в качестве метанарратива постоянно изменяющуюся, диахроническую, инвариантную, бесконечно сложную реальность. Во "В.иД." Левинас актуализирует притягивающие его темы: "чудовищность" безличного бытия, преодоление одиночества и гипостазиса как источника материальных забот, абсолютную инаковость иного (времени и смерти), продвигающее к этической феноменологии Лицо, или Лик (Visage), интерперсональные отношения "лицом-к-лицу" с Другим, женское как иное и др. В первой лекции Левинас тематизирует проблему одиночества и его связь с гипостазисом. Гипостазис и его основной атрибут - константность, интерпретируются как зависимость от материальной обустроенности во времени. Забота Я о Самом Себе (Самости), или материальность, означает отсутствие связи с прошлым и будущим, что свидетельствует о навязанности субъекта самому себе "непосредственно в самой свободе своего настоящего". "Свобода Я" и "материальность Я" реализуются/осуществляются одновременно в темпоральном модусе настоящего. "Свобода Я", "основанная на факте возникновения существующего внутри анонимного существования, предполагает расплату: неизменяемость я (je), привязанного к самому себе (soi)". Эту неизменяемость существующего, образующую трагичность одиночества, Левинас называет материальностью. Трагичность одиночества заключается не в том, что оно означает утрату иного, а в том, что оно "попадает в плен собственной идентичности вследствие своей материальности". Неизменяемость гипостазиса интегрируется зависимостью от материи и реферирует только одно - обустроенность во времени. Событие гипостазиса Левинас характеризует как настоящее, у которого есть прошлое, но исключительно в форме воспоминаний, и у которого есть история, но само оно историей не является. Преодоление материальных оков означает преодоление неизменяемости гипостазиса, означает присутствие во времени. Гипостазис, полагаемый автором "В.иД." как настоящее время Я, определяется как первая свобода - свобода над собственной экзистенцией в качестве субъекта, осознание того, что субъект есть, осознание власти как способности "исхождения из себя", но это не свобода выбора, а свобода начала, необходимая для одиночества. Одиночество для Левинаса - это не столько "отчаяние" и "оставленность", сколько мужество, гордость, независимость. Но с другой стороны, одиночество - это связь Я с Самим Собой, что нельзя назвать безвредной рефлексией духа вследствие заключенной в данной связи материальности человека. Материальное, или забота Я о Самом Себе, составляет несчастье гипостазиса, так как субъект "оказывается навязан самому себе непосредственно в самой свободе своего настоящего", "предоставлен на растерзание самому себе". Трансцендентность нужды ставит субъекта перед "пищей" и "миром как пищей" и предлагает освободить Я от Самого Себя. Данную тему Левинас развивает во второй лекции. "Субъект, - рассуждает автор, - поглощен поглощаемым предметом, но сохраняет отдаленность от него". Мир фундирует пользование, к формам которого относится также и перцепция, т.е. свет и знание. Свет как физический поток, задающий геометрию пространства, и знание как освещение в терминах сознания любого предмета не разрывают тотальную связанность Я с Самим Собой. "Нельзя удостовериться в том, что трансцендентность пространства реальна, если, - как указывает Левинас, - основывать ее на трансцендентности, не возвращающейся к исходной точке". Познание никогда не встретится в мире с тем, что аутентично иное. Иное не в платоновском или гегелевском смысле, когда французское понятие "другой" (autre) рассматривается как противоположное тождественному и снимаемое в своей инаковости посредством тотализирующей мощи разума, а иное как "инаковость", как действительно другое, которое удерживается по отношению к бытию. В третьей лекции артикулируется тема труда как страдания, возникающего в момент агрессивного по отношению к Самому Себе физического усилия, которое возвращает "бремя существования". Исследование феномена страдания как события, посредством которого полностью свершается одиночество существующего, открывает для Левинаса связь с событием, относительно которого невозможно "мочь" и что он называет "другим". "Полное вовлечение в существование", указывает автор "В.иД.", интегрирует "физические муки". В отличие от нравственных мук, которые можно преодолеть с достоинством, а значит, и освободиться от них, физические мучения инспирируют "невозможность отделения от данного момента существования". "Загнанность в бытие" и "невозможность уйти в ничто" детерминируют "остроту страдания". "Абсолютно непознаваемое", "чуждое метафорике света" - смерть - не определяется координатой теперь как осознанием власти над возможным. Шекспировский Гамлет, согласно Левинасу, свидетельствует о "невозможности взять на себя смерть. Ничто - невозможно". Гамлетовское "быть или не быть" есть для него "осознание невозможности исчезнуть". Приближение к смерти автор "В.иД." трактует как отношение с тем, что обладает свойством "быть другим" и отнюдь не временно. "Одиночество не подтверждается, а разрушается смертью". Смерть - это тайна, а не ничто. Двойственность, заявляющая о себе в смерти, трансформируется в отнесенность к другому и ко времени. "Одиночество есть отсутствие времени, - пишет Левинас.- Время, которое дано, которое само по себе гипостазировано, прочувствовано… через которое субъект тащит свою идентичность, - это время, неспособное развязать узы гипостазиса". Постичь реальность времени как абсолютную невозможность отыскать в настоящем эквивалент будущему, отсутствие возможности схватить будущее означает, что "грядущее (futur) смерти определяет нам будущее (avenir) в той мере, в какой будущее не является настоящим". Данная проблематика рассматривается в четвертой лекции "В.иД.". Смерть в темпоральном модусе будущего, чуждость ее лишают субъекта всякой инициативы. Настоящее и смерть, Я и "другость тайны" разделяет бездна. Основанием времени является отношение с другим и то, каким может быть отношение с другим. Будущее определяется через другое, так как само будущее смерти заключается в том, что она совершенно другое, трансцендентное. В четвертой лекции "В.иД." Левинас формулирует еще одну проблему - диалектика отношения с другим на уровне культуры, но ее решение выносит за скобки данной лекции. Тем не менее, он очерчивает подходы к анализу данной проблемы: диалектика выявляется при дедуцировании всех следствий гипостазиса, которые во "В.иД." рассмотрены схематично. Наряду с "трансцендированием в мир" (выходом за пределы одиночества) есть и "трансцендирование в средствах выражения", которое составляет базисный критерий принадлежности к одной и той же культурной эпохе. Трансцендирование в средствах выражения предполагает будущее как другое. Данная идея развивается в более поздних работах Левинаса. Во "В.иД." исследуется феномен "другости" ("инаковости") как атрибут бытия. "Другость" как нереверсивное, т.е. необратимое отношение, детерминируется тем, что другой является другим не в силу своего характера, физического облика, а в силу своего бытия другим. Для Левинаса эта "другость" определяется, например, слабостью, бедностью, "униженностью и оскорбленностью", в то время как я богатый и сильный. Она является достаточным и необходимым условием асимметричности межсубъектного пространства, т.е. если имеется не пространственная и не понятийная "другость", то имеется асимметрия коммуникации, если ее нет, то нет и асимметрии. Объект добродетельного поступка - всегда другой, но не я, т.е. по отношению к я изначально не атрибутивна "другость". Любовь к ближнему предполагает предпочтение другого, но не себя. Коммуникативные связи юридического дискурса правосудия не являются асимметричными, так как из них исключен такого рода принцип предпочтения. Поиск интенций "трансцендирования в мир" из одиночества во "В.иД." Левинас не ограничивает рефлексией следов отношения к другому в условиях цивилизации. Он пытается отыскать их в "своей чистоте", в "изначальном виде". Такого рода "другость" другого есть женское. Проблема женского как другого решается Левинасом также в контексте деструктивной полемики, направленной против тотализации бытия, фундаментализации онтологической структуры, в которой аннигилируется субъективность как функция ответственности. Абсолютная противоположность, не утрачивающая свою "другость" в соотносительной паре, - есть женское. Метафора пола не оборачивается у Левинаса конституированием мужского/мускульного как позитивной культурной нормы, а женского/феминного как другого в значении негативного, отклонения от нормы. Пол в понимании автора "В.иД." не является видовым отличием. Такая формальная структура, как различие полов, "разделяет реальность", "обусловливает саму возможность реальности как множественного бытия в противоположность единству бытия, провозглашенному Парменидом". Различие полов, согласно Левинасу, не является дихотомией, противоречием. Его нельзя рассматривать как взаимодополнение друг другом парных элементов, ибо это "предполагает предшествование целостного", постулирование "любви как слияния". Но любовь основана на "непреодолимости другости", на невозможности тотальной целостности. "Любовное наслаждение волнует тем, что в нем пребывают вдвоем.
Другой, поскольку он остается в нем другим, не становится объектом для нас или частью нас; напротив, он удаляется в свою тайну". Для обоснования тезиса об исключительном месте женского в общем устройстве бытия Левинас, - признавая законные требования феминизма, - готов сослаться на "великие темы - дантовскую и гетевскую, на Беатриче и Вечную женственность; на культ женщины в рыцарстве или в современном обществе", на "восхитительно смелые страницы Леона Блуа в его "Письмах к невесте", в которых заключен опыт цивилизации. Проблема способа бытия женского не может быть разрешена, по мнению автора, в контексте метафорики света. Фундаментальная метафора классической философии исключается. "Женское как факт существования" трансцендирует свет. "Способ существования женского - скрывать себя, и эта сокрытость есть не что иное, как стыдливость (pudeur). Эта другость женского не относится ни к эктериорной сфере бытия", ни к "противопоставлению бытия и ничто". Именно "другость" другого определяет в системе размышлений Левинаса сущность другого, другость как чужое, которое никогда не может стать своим (собственным). "Женское проявляется как сущее не в трансценденции света, а в стыдливости", - констатирует автор "В.иД.". Трансценденция женского редуцируется к уходу "куда-то туда", противоположного интенциональному движению сознания. Но Левинас не называет его ни бессознательным, ни подсознательным. Он называет это тайной, которая приоткрывается в эротическом общении. Детерминируя понятие "эрос", Левинас элиминирует из его интенсионала признаки борьбы, слияния, познания. Эрос - это "отношение с другостью, с тайной, с будущим". В мире, воспринимаемом через факт присутствия, в мире, трактуемом через метафорику света как налич(лик)-ное бытие, эрос - это то, что не имеет лика, когда "все кругом наличествует". "Находясь перед лицом чистого события, чистого будущего, то есть смерти, когда Я ничего не может больше мочь, иными словами, больше не может быть Я", возможна "ситуация победы над смертью" и Я может остаться Я. Такого рода ситуация, в которой "Я остается в некотором Ты собою", но не "Я сам", "Я" может стать другим Самому Себе единственным способом - посредством отцовства. Левинас определяет отцовство в данной работе как "отношение с чужим, который есть я, но при этом он - другой", "отношение между я и некоторым таким же Я, которое, однако, мне чужое". Сын, в понимании Левинаса, - человека, в действительности вырастившего и воспитавшего сына Мишеля Левинаса, талантливого пианиста и композитора (а также дочь), - "не является авторским произведением, подобно стихотворению или изготовленному предмету, не является моей собственностью". Категории, посредством которых описываются дискурсы власти и обладания, не применимы к обозначению отношений с собственным ребенком. "В философии Платона, - пишет Левинас во "В.иД.",- господствует элейское понимание бытия, поэтому в ней множественность подчинена единому, а роль женского осмысливается в категориях активного и пассивного и редуцируется к феномену материнства". Платон в своей "философии мира света, мира без времени" не смог постичь сущность женского в эротическом контексте. Для него предметом любви может быть только Идея. После Платона идеал социальности стали искать в слиянии, в коллективной системе. "Коллективность обязательно организуется вокруг третьего элемента отношения, служащего посредником", которым, согласно Левинасу, может быть "личность, истина, деятельность или исповедание". Данной форме коллективности Левинас, по его признанию, противопоставил "коллективность "я - ты", рассматривая ее не в смысле Бубера, у которого взаимность по-прежнему остается связью между двумя отдельными свободами". Сущность "коллективности я-ты" определяется Левинасом посредством асимметрии интерперсонального региона "между" в пользу Другого, в том числе женского как другого. Феноменология и одновременно герменевтика женского в теории коммуникации Левинаса базируется на расширении интеллектуального опыта за счет вовлечения в рефлексию простых истин любви к ближнему, ответственности за него, открытости ему. Очевидности, "открытые" французским мыслителем, существенно модифицируют представления о феноменологическом опыте коммуникации и роли женского в нем. В модели философии, эскизно представленной Левинасом во "В.иД.", были четко обозначены основные интенции трансцендентности и времени с элиминацией из системы принципов имманентности и пространства. Доступность Другого как Чужого, детерминирующего сферу "Между", всегда относительна. Но такие ограничения и условия лишь сдерживают, а не разрушают стремление понимать.
Чем больше нам удается сделать наглядным Другое, появившееся в феноменологическом опыте, тем больше оно исчезает. Онтологический статус присутствия несовместим с тематизацией неосознаваемого и проблематизацией очевидного в диалогике как феноменологической теории коммуникации Левинаса, что особенно становится наглядным в последующих его работах.
ВТОРИЧНЫЙ ЯЗЫК
ВТОРИЧНЫЙ ЯЗЫК - полифункциональное понятие философии постмодернизма, употребляемое в следующих значениях:
1) В.Я. как метаязык, который в качестве " вторичногоязыка… накладывается на язык первичный (язык-объект)"(Р.Барт) (см. Метаязык, Язык-объект);
2) В.Я. как продукт деконструкции (см. Деконструкция) текста, когда субъект "расщепляет смыслы" и в процессуальности означивания (см. Означивание) "над первичным языком произведения он надстраивает вторичный язык, то есть внутренне организованную систему знаков" (Р.Барт);
и, наконец,
3) В.Я. как понятие, в содержании которого фиксируется феномен неоднозначности и глубины языковой семантики, позволяющий открывать за словарным значением слова (система которых задает в своей однозначности "первичный язык") иные, плюрально-вариативные пласты смысла. По оценке Рикера, "символ имеет место там, где язык создает сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, одновременно указывает и на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла", и в этом парадигмальном пространстве постмодернизм может позволить себе определение: "символ -… это сама множественность смыслов" (Р.Барт). Как пишет Р.Барт, "всякий читатель - если только он не позволяет цезуре буквы запугать себя - знает об этом: разве не чувствует он, как вступает в контакт с неким запредельнымпо отношению к тексту миром - так, словно первичный язык произведения взращивает в нем какие-то другие слова и учит говорить на неком вторичном языке?". Собственно, язык как таковой всегда атрибутивно таит в себе возможность В.Я., ибо "представляет собой излишество… умение человека производить несколько смыслов с помощью одного и того же слова" (Р.Барт). Согласно постмодернистскому видению ситуации, современная лингвистика "как раз и начинает заниматься" тем феноменом, что даже так называемый "первичный язык" (или "язык в собственном смысле слова") реально обладает предрасположенностью к неопределенности, "содержит гораздо больше неопределенности, чем принято думать", хотя, разумеется, "неоднозначность практического языка - ничто по сравнению с многосмысленностью языка литературного". Собственно, согласно постмодернистской оценке, "если бы у слов был только один смысл - тот, который указан в словаре, если бы вторичный язык не оказывал возмущающего, раскрепощающего воздействия на "достоверные факты языка", не было бы и литературы" как таковой (Р.Барт). Литературное произведение понимается постмодернизмом исключительно в качестве открытого (см. Конструкция, Текст),и именно В.Я. является тем механизмом, который обеспечивает эту открытость, ибо его пространство абсолютно вариативно и плюрально, каждый раз заново конституируясь на основе необязательных и ситуативных аллюзий: "любая эпоха может воображать, будто владеет каноническим смыслом произведения, однако достаточно немного раздвинуть границы истории, чтобы этот единственный смысл превратился во множественный, а закрытое произведение в открытое" (Эко). Собственно, в этом контексте произведение "превращается в вопрос, заданный языку, чью глубину мы стремимся промерить, а рубежи - прощупать" (Р.Барт). Именно в силу наличия за первичным языком произведения В.Я. произведение как феномен языковой реальности "вечно не потому, что навязывает различным людям некий единый смысл. А потому, что внушает различные смыслы некоему единому человеку, который всегда, в самые различные эпохи, говорит на одном и том же символическом языке: произведение предлагает, человек располагает" (Р.Барт). Практически именно благодаря В.Я. конституируется открывающееся в процессе постмодернистски понятого чтения (см. Чтение)семантическое (точнее - чреватое возможностью различных семантик) поле, которое делает возможной процедуру означивания (см. Означивание):именно в нем "проложены… маршруты, которые расстилает перед словом вторичный язык произведения" (Р.Барт). Разумеется, в этой ситуации "правила чтения произведения - это не правила, диктуемые буквой, а правила, диктуемые аллюзией" (Р.Барт). (В этом контексте постмодернизм конституирует специфичное для него дистанцирование между филологией, понятой в качестве классической филологии, и лингвистикой, отсчет развития которой начинается с Соссюра: правила прочтения произведения, учитывающие феномен В.Я., - "это не филологические, а лингвистические правила" - см. Лингвистика.)Следует отметить, что применительно к понятию "В.Я." постмодернизм рефлексивно отмечает наличие определенного противоречия между его формой и содержанием: с одной стороны, в содержании понятия "В.Я." отражена пафосно принятая постмодернизмом идея о неисчерпаемой семантической глубине и бесконечной вариативности смысла языковых единиц, с другой стороны - формальные характеристики этого понятия таят в себе интенцию на ограничение семантической глубины языка лишь "вторичным" его уровнем. В силу этого наряду с понятием "В.Я." постмодернизм использует также понятие "множественный язык": "символический язык, на котором пишутся литературные произведения, по самой своей структуреявляется языком множественным, то есть языком, код которого построен таким образом, что любая порождаемая им речь (произведение) обладает множеством смыслов".