5. Однако главное свойство поэзии и главное свойство языка вообще можно определить как "проектирование" будущего. Проектирование как свойство поэзии проявляет себя в набрасывании, загадывании будущего, таким образом не только участвуя в истории, но и непосредственно творя ее. Характеризуя хайдеггеровский стиль философствования, необходимо отметить его позитивную двусмысленность. Позитивность этой двусмысленности вытекает как из ее неустранимости, неизбежности, так и из ее диалектичности, ее роли стимула к мышлению. Позитивность двусмысленности, неоднозначности у X. обнаруживает свою связь с мышлением Ницше и затем продолжается в деконструкции Деррида, который именно X. и Ницше считал в равной степени родоначальниками философии провокации и риска. Амбивалентность терминов, которая постоянно присутствует в философии Деррида, обнаруживается и в терминологии X. Понятия X. двусмысленны в позитивном смысле: они амбивалентны, полисемичны. Так, например, совершенно спокойно уживаются борьба с "техникой" как символом мира производства, где правит механистичность, повторяемость, унифицирумость и одновременная механистичность и техничность языка самого X., которые неизбежно роднят его с этим критикуемым миром поставляющего производства. Наряду с претензией языка X. на поэтичность (некоторые статьи X. написаны в поэтической форме), в нем присутствует некая квази-поэтичность, которой свойственны искусственность и натянутость и которые отличают плохую, искусственную поэзию, не-поэзию, не-искусство от подлинных образцов последнего. Двусмысленность и проявляется в том, что претендуя на обнаружение подлинного языка (языка бытия, который и обнаруживается в языке "вечной", подлинной поэзии), поэтическое творчество самого X. нередко оказывается суррогатом поэзии. Основной характеристикой хайдеггеровских текстов является их строгая сознательная анонимность, которая вытаскивает философствование из антропологической, этической, эпистемологической и эстетической плоскости (на это и рассчитывает сам X.). Эта анонимность представляет собой радикальный ход, направленный против антропологизма. За анонимностью языка у X. можно обнаружить размывание, разрушение субъекта языка. Автор (философ) больше не является ответственным голосом, возвещающим сквозь ткань текста принадлежащие ему истины. X. указывает на то, что автор (мыслитель, поэт) не обладает более собственностью на язык. Язык (слово) становится самовластным, а автор как собственник языка "умирает". Через произведение искусства или мысли, по X., говорит сам язык или бытие как нечто лишенное индивидуальных человеческих характеристик. Личность, желания самого автора исчезают, автор превращается в "медиума", который не несет ответственности за написанное и не обладает собственностью на интерпретацию. При этом одновременно хайдеггеровская анонимность относит нас и к миру техничности, где все (от деталей техники до произведений искусства) поставлено на поток производства и широкого потребления и поэтому не имеет своего "лица", и именно поэтому анонимно. Анонимность и техничность хайдеггеровского языка - это неизбежная зараженность этим миром производства, свидетельствующая о том, что несмотря- на все ухищрения X. так и не удалось до конца преодолеть метафизичность языка мира das Man. И действительно, проповедуя, с одной стороны, простоту, бедность и поэтичность, как основные свойства языка, сам хайдеггеровский язык, с другой стороны, являет нам свою сложность, тяжеловесность, любовь к словесному декору и квази-поэтичность, которая пытается завуалировать изначальную техничность и механистичность хайдеггеровского языка и стиля. Характерной чертой хайдеггеровского языка является также его любовь к этимологии. Стратегия позднего X. состояла в этимологическом разборе (деструкции) слова, которое он разнимает на составные части, пытаясь добраться до истинного, изначального значения; философ пытается показать "историю" наслоения всех социальных смыслов и раскопать, восстановить забытый, стершийся аутентичный смысл слова. Аутентичный смысл слова понимается не как генетически, исторически первичный, а первичный в ином смысле: "искомыми является отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как "первоначально", как principium ("принцип"). Сам философ явно претендовал на создание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка. Обращение к поэзии было продиктовано еще и тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее ангажированным языком, наименее включенным в сеть политических, идеологических и других социальных доминаций. Среди мыслителей, на философское становление которых X. оказал влияние, его непосредственные последователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап, Хабермас, Адорно) и отталкивающиеся от его мышления философы (Сартр, Деррида, Бланшо, Глюксман, Рорти, Ш. Ширмахер, Аренд и др.). (См. также das Man, Событие.)

ХАОС

ХАОС

ХАОС(греч. chaos - зияние; от chasco - разеваю) - в современной культуре понятие, связанное с оформлением в неклассической европейской культуре парадигмальной матрицы исследования нелинейных процессов. В сфере естествознания это проявляется в рамках синергетического подхода, основанного на идее креативной самодостаточности X., заключающейся в способности случайных флуктуаций на микроуровне порождать новые организационные порядки на уровне макроструктур (X. как фактор самоструктурирования нелинейной среды: "порядок из X.", по определению Пригожина и И.Стенгерс - см. Синергетика).Аналогично, в гуманитарной сфере установка на восприятие X. как креативной среды, актуализировавшаяся в свое время в эстетике модернизма (X. как сфера поиска первоначал бытия в раннем экспрессионизме, например: "Идиллия южных морей" Э.Х.Нольде, "Борьба форм" Марка; саморефлексия П.Клее: "Есть логика в том, что я начинаю с хаоса, и это наиболее естественное начало" и др.), развивается в философии постмодернизма в фундаментальную парадигму отношения к тексту (миру), мыслимому как плюральная и подвижная семантическая среда, открытая для бесконечного числа интерпретаций: текст (мир) как X. семантических центров может быть подвергнут систематизации или означиванию, понимаемым в качестве террористического акта по отношению к исходному асемантическому пространству (см. Нарратив).Предметность реализует себя как аструктурная ризома, каждое плато которой может быть прочитано - для того, чтобы в тот же момент рассыпаться, сменившись новым (ср. с айоном античной космологии: он возникает, чтобы реализоваться и погибнуть, давая места новым айонам: "свершение, отнимающее время жизни каждого, зовется айоном" - у Аристотеля). Аналогичен концепт "тела без органов" в методологии постмодернизма: не структурно дифференцированный организм как стабильная система, но моделирующая X. целостность как "постоянно созидающая себя среда", оформляющая те или иные органы в соответствии с ритмами внешних импульсов, - "интенсивная зародышевая плазма" или "яйцо - среда чистой интенсивности" (Делез и Гваттари) - ср. с архаическо-мифологическими или позднеорфическими трактовками X. (см. Тело без органов).Таким образом, в современной традиции понятие X. обретает значимый общекультурный статус, а при его интерпретации на передний план выдвигаются такие семантические аспекты, как внутренняя активность и креативный потенциал. (См. Хаосмос, Космос.)

ХАОСМОС

ХАОСМОС– понятие постмодернистской философии, фиксирующее особое состояние среды, не идентифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппозиции хаос - космос (см. Космос, Хаос), ни в системе отсчета оппозиции смысл - нонсенс (см. Нонсенс), но характеризующееся имманентным и бесконечным потенциалом упорядочивания (смыслопорождения) - при отсутствии наличного порядка (семантики). Термин "X." был введен Д.Джойсом ("Поминки по Финнегану") как продукт контаминации понятий хаоса, космоса и осмоса. В классическом постмодернизме понятие "X." тесно связано с концептами "нонсенса" и "нестабильности". Согласно рефлексивной оценке классиков постмодернизма, сам феномен постмодерна "порожден атмосферой нестабильности": культура эпохи постмодерна ориентирована на осмысление именно нестабильности как таковой, - или, по Лиотару, "поиск нестабильностей". Феномен "нестабильности" осмысливается постмодернистской рефлексией над основаниями современной культуры в качестве фундаментального предмета интереса постмодерна: собственно, по формулировке Лиотара, "постмодернистское знание… совершенствует… нашу способность существовать в несоразмерности" (ср. с современным синергетическим видением мира, которое рефлексивно обозначается Пригожиным как "Философия нестабильности"). И если синергетика рассматривает в качестве непосредственного предмета своего анализа неравновесные системы, характеризуемые таким течением процессов самоорганизации, при которых принципиально невозможно любое невероятностное прогнозирование будущих состояний системы, то постмодернизм демонстрирует практически изоморфную парадигмальную установку, ориентируясь на исследование принципиально непредсказуемых нелинейных динамик как способа бытия нестабильных хаотизированных систем (например, трактовка Делезом и Гваттари такого феномена, как "тело без органов": последнее интерпретируется как обладающее "лишь интенсивной реальностью, определяющей в нем уже не репрезентативные данные, но всевозможные аллотропические вариации" - см. Тело без органов). Именно исходя их презумпции креативного потенциала нестабильных (неравновесных) сред трактует постмодернизм и проблему источника самоорганизационных процессов: например, в номадологическом проекте постмодернизма (см. Номадология) таковым источником выступает "потенциальная энергия" системы, которая оценивается в качестве "метастабильной" (Делез, Гваттари). Важно при этом отметить то обстоятельство, что хаос в постмодернистском контексте трактуется, как и в синергетике, в первую очередь, в аспекте своей креативности: отсутствие наличной организации понимается как открытость различным возможностям конфигурирования, - например, лишенный изначального смысла текст предстает как принципиально незамкнутое поле актуализации плюрально множащихся потенциальных семантик (см. Означивание, Пустой знак, Хора).
– Постмодернистский хаос трактуется в аспекте своей креативности: акцент делается не на отсутствии наличной упорядоченности, но на потенциальной плюральной версифицированной космичности. "Метастабильность" постмодернистски понятой предметности заключается в том, что последняя, строго говоря, не может быть интерпретирована ни в качестве просто хаотичной, ни в качестве космически упорядоченной (если понимать эту упорядоченность как окончательное обретение структуры и смысла). Согласно постмодернистской версии видения реальности, налично данное бытие представляет собой "имманентное тождество космоса и хаоса", "некий хаос-космос", "игру смысла и нонсенса" (Делез). Очевидно, что данная семантическая фигура не только семантически изоморфна базовому постулату синергетики - "порядок из хаоса", - но и выражает зафиксированный синергетикой осцилляционный механизм осуществления процесса самоорганизации (см. Синергетика). Подобно тому, как в современном естествознании креативность хаоса связывается с пониманием последнего в качестве "достигнутого", постмодерн также признает "достижение хаоса" содержательно необходимым этапом процедур смыслопорождения. В частности, для постмодернизма характерна идея сознательного создания хаотичности, понимание хаоса как достигнутого в результате целенаправленной процедуры по отношению к семантическим средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" - до сформулированного Д.В.Фоккема принципа "нонселекции" как преднамеренного создания текстового хаоса. В контексте постмодернистской номадологии понятие "X." обретает фундаментальный статус: согласно Делезу и Гваттари, в современной картине мира "хаосмос-корешок /подчеркнуто мною - М.М./ занял место мира корня" (т.е. мира линейно выстроенных осей и линейно понятых закономерностей - см. Ризома). В постмодернистском контексте понятие "X." интерпретируется уже не просто как контаминация "хаоса", "космоса" и "осмоса", - хаос мыслится как чреватый космосом, и возможность этой космизации (упорядочивания) реализуется в актах переходов его из одного осмотического состояния в другое: бытие ризомы как реализующее себя посредством осцилляций между этими состояниями (по формулировке Делеза и Гваттари, "меж-бытие, интермеццо").

ХЕЙЗИНГА

ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872-1945)– нидерландский историк и теоретик культуры. Профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах. Мировую известность получили труды X. по культуре европейского средневековья и Возрождения ("Осень средневековья" - 1919; "Эразм и век Реформации" - 1924) и по философии культуры ("Homo ludens" - "Человек играющий" - 1938) и др. В области методологии исторического познания ("Новое направление в истории культуры", 1930 и др.) X. примыкает к традиции швейцарского историка культуры Я. Буркхардта, отказываясь от формальных схем исторического процесса, его объективации. Он выдвигает на первый план понятия культуры и личности, представление о целостности той или иной эпохи, тезис о присущем ей особом культурном языке, идеал единства и духовной наполненности человеческой культуры. Парадокс его методологии заключается в том, что X. подчеркнуто неметодологичен, он как бы прислушивается к голосу самой Истории, почти не интересуясь методологическими проблемами своей науки; не достигая целостности, полноты, системности в своей работе историка, он отрицает исторический фатализм, а вместе с тем и вообще познаваемость и возможность исторических законов. И в то же время в работах X. четко прослеживается неумолимая логика историко-культурного мышления, благодаря которой разнообразные исторические факты складываются в целостную, диалектически противоречивую, сложную картину жизни эпохи. Для X. характерен интерес к переломным, "зрелым и надламывающимся" эпохам, когда традиции вступают в диалог с обновляющими тенденциями в развитии культуры, причем в большей степени X. привлекает тезис о культуре умирающей, чем о зарождающейся или цветущей: средневековье как гармоничная целостность для него не провозвестие грядущего, а отмирание уходящего в прошлое, в Ренессансе же он вовсе не видит единого периода, ядра культурной эпохи. Возможно, проблема заключается всего лишь в произвольности выбора определенной точки зрения, а может быть, в экзистенциальном опыте 20 в., уверившем X. в том, что современность деградирует и ее культура рушится. В таком контексте 15 век понимается как аллегория всей истории в ее "нормальности" и в ее "закате", а также и как обнаружение архетипических праоснов современной культуры.

Культурологическая позиция X. проясняется в работе "Homo ludens", книге об извечной первозданности человеческой культуры, никогда не порывающей со своими истоками. X. прослеживает роль игры во всех сферах человеческой жизни и во всей истории в целом. Для него вся культура - игровая, игра - это больше, чем культура. Выступая в качестве культурно-исторической универсалии, игра заменяет собой все другие культурологические категории. Расценивая игру как творческое позитивное начало, X. наделяет серьезность атрибутом негативности. Несмотря на то, что ценность работы несколько приглушается неопределенностью ее выводов (X. вынужден апеллировать к неразрешимой запутанности проблемы серьезного и игры), само выдвижение игры на роль важнейшего элемента человеческой истории сыграло исключительную роль в философии культуры, ибо X. предопределил одну из ключевых тем современной культурологии, имеющей дело с целым рядом взаимосвязанных понятий - игра, карнавал, смех. Значение X. для современной истории, теории культуры определяется также и тем, что в своих работах он наметил возможности новых методологических подходов: антропологического, структурно-типологического, семиологического и др., что свидетельствует о близости работ X. с работами Леви-Стросса, Мосса и др., а его обращение к социальной психологии, специфике средневекового мировидения, того, что позднее получило название "ментальность", позволяет говорить о X. как о непосредственном предшественнике французской исторической школы "Анналов".

ХЛЕБНИКОВ

ХЛЕБНИКОВ Велимир (Виктор Владимирович) (1885-1922)– русский поэт-кубофутурист, мыслитель, чьи воззрения имеют выраженную философскую размерность, новатор, в чьем творчестве - при содержательной и хронологической отнесенности к модернизму - может быть прослежен своего рода социокультурный прото-резонанс идей постмодернизма в философии и искусстве начала 20 в. Органично сочетал в своем творчестве художественное видение предмета описания и концептуально-теоретическую четкость анализа социокультурных феноменов. Познакомившись с философской традицией через учения Платона, Спинозы, Канта, Ницше и др., аккумулировав идеи и принципы символизма, пересмотрев их через призму установок "будетлянства" (см. Будетлянство), восприняв и oсознав весь комплекс принципов модернизма в литературе и искусстве (в полемике с итальянским футуризмом, русским акмеизмом и символизмом), X. инициировал особое отношение и к поэтической программе кубофутуризма, и к модернистской онтологии, гносеологии и методологии гуманитарного познания, в рамках которых обнаружил значительный ряд предвосхищений концептуальных инноваций постмодерна. Основной чертой его философской позиции выступает ориентация на выработку и получение объективно-истинного знания в тех формах, которые бы обладали характеристиками системности, направленности на изучение сущностных свойств объектов, опережения практики, и способствовали бы коррекции существующей общенаучной и специфически философской терминологии сообразно специфике этно-национальной ("славянской", "евразийской" и "материковой") ментальности. Концепция универсума, лежащая в основании социальной философии X., цементирует собой разветвленную философскую систему, органично включающую в себя структурные блоки философии языка, философии истории, философии мифа и футурологии. Реконструкция философской модели универсума X. демонстрирует, что его онтология базируется на представлении о мире как "Единой книге" (см. "Единая книга"):универсум в своем основании есть бесконечная вариабельность дискретных "текстов" ("узлов дробимости", "чертежей"), собираемых культурой воедино наподобие страниц, но не имеющих постоянного места в ее структурной иерархии. Это не что иное, по X., как повествования (аналогичные постмодернистским наррациям - см. Нарратив)в контексте той или иной традиции объяснения феноменов действительности, и, с другой стороны, - "мифы" как способ фиксации установлений языка, культуры в целом и индивидуального сознания (Автора - Читателя). Философская модель X. предвосхитила ряд постмодернистских концепций, фундированных той презумпцией, что "нет ничего, что было бы вне текста" (Деррида), в рамках которой реакцией X. на классическую парадигму интерпретации универсума как объективной реальности, существующей вне зависимости от сознания индивида, либо как исключительно субъективной реальности, явился неомифологизм трактовки культуры. Понимание универсума, мира как целого, по X., задается всей системой культуры. Единичный, сингулярный, дискретный "текст" универсума и в то же время структурный элемент культуры, миф оказывается наиболее продуктивной и адекватной в отношении текстуальной действительности формой мышления, поскольку, прежде всего, им гарантируется установление дискурса между Автором и Читателем и предпонимание "текста" на уровне включенности обоих в пространство самого "текста". А также именно мифом, через узнаваемость задается контекст, поле преломления смыслов "текста". И в-третьих, с точки зрения X., миф с необходимостью выступает точкой отсчета и точкой опоры произвола Автора, дает возможность продуцирования нового знания, выражающего плюральность смыслов мифа. Неомифологизм был определен в его модели интерпретации культуры тремя базисными интенциями:

1) трактовать центральный миф европейской культуры, миф "Бога" и "богочеловечества" как фундирующего саму ментальность социума. Бог воспринимается в культуре как "демиург", активное творческое начало или "ономатет", Автор первой "текстуальности" и как управляющее, законодательное начало мира. Все эти функции, по X., должны будут выполнять "будетляне", люди будущего, освоившие законы мира и относящиеся с особой бережностью к Природе (выражающей, по X., одновременно идею недеяния в силу неполного и неадекватного познания ее законов и сентенцию невмешательства в естественный ход вещей - по аналогии с древнекитайским принципом "у-вэй");

2) обозначать миф как наррацию, доминирующее или же сингулярное описание исторического времени, социокультурных реалий и идей;

3) подобно Р.Барту, оценивать миф как "один из способов означивания; миф - это форма", которая позволяет:

а) транслировать имеющееся знание,

б) продуцировать новое, отчуждая его в процессе творчества. Используя понятия "

" (заимствованное из древнегипетской мифологии, где оно используется для обозначения модусов бытия человека как индивидуализированного бытия плюрально множественных душ) и "зачеловек" (см. "Зачеловек"),имеющие непосредственное отношение к укоренившейся в западно-европейской культуре идее "сверхчеловека" (см. Сверхчеловек),X. осуществил анализ языковых практик, составляющих, по его мнению, основу диалога культур.
– Это, по X., - перманентный процесс трансляции мифов, образов и понятий в интерсубъективном пространстве культурных "текстов". Причем трансляция мифа первична по отношению к остальным элементам возможного дискурса. Миф содержит в себе семантическую нагруженность языка общения. Коммуникация, полагал X., становится бессмысленной без апелляции к семантическому пространству языка и ведущим мыслительным образам респондента. Снятие языкового барьера, формирование единых гештальтов, обеспечивающих идентичное понимание, в идеальной ситуации гарантирует, по X., "диалог с собеседника". Как таковой неомифологизм трактовки культуры X. выразился в последовательном продолжении традиции классической парадигмы: в дефиниции мифа как носителя аутентичного знания о природе и действительности и средства постижения человеком мировой гармонии. Кроме того, - в обозначении собственно модернистского проекта философии, выразившегося в манифестировании глубинной идентичности мифотворчества, "словотворчества" и философии как универсальных форм адаптации продуцируемого нарративного знания в культуре. Неоязыческие идеи X. нашли выражение, более того, и в предвосхищении парадигмальных установок постмодернизма и модели универсума как текстуальной реальности и идее "смерти Автора" (во многом апробированной X. в собственной "практике письма"). Несмотря на кажущуюся очевидность, модернистские установки кубофутуризма проявились в формировании и коррекции его мировоззрения лишь в той мере, в какой он сам обнаруживал, трактовал и стремился утвердить новый тип сотворчества Автора и Читателя. X. признавал необходимость смены метода, стиля и совершенствования художественных средств трансляции знания от автора к читателю и принимал общефутуристическую идею коррекции языка и негации устоявшихся норм языкознания, предполагающую отказ от привычной грамматики и правил синтаксиса. Более того, X. интерпретировал текст как сумму трактовок Читателем знаков и конструктов, составляющих текст, и делал вывод о необходимости введения в литературу "самовитого" (самоценного) слова, позволяющего обоим участникам текстуального диалога выражаться и понимать другого полнее, включаясь в дискурс интертекстуального повествования. Фундирует весь спектр социально-философских воззрений X. проблематика философии языка. Очевиден параллелизм философской концепции универсума X., во-первых, с классической традицией интерпретации универсума как "Единого" в своем основании (Платон, Спиноза, Гегель, Маркс и др.); во-вторых, с интенциями постмодернизма (Делез, Деррида, Кристева, Лакан, Лиотар и др.) трактовать мир как текстуальную реальность, а пространство - как "Единую книгу" (X.) социокультурных "текстов". Модернистская методология познания в его модели универсума призвана выявлять и редуцировать социокультурные "тексты" на уровень знаковой реальности и эксплицировать задаваемые ими смыслы. X. интуитивно уловил и воспринял идеи, значительно опередившие свое время, и впоследствии ставшие ключевыми в постмодернистской проблематике: трактовку мира как "текста", культуры как набора "цитат"; а деятельность единственного субъекта мира, Читателя-соавтора, как - "свободной игры активной интерпретации". Постмодернистский стиль мышления рельефно проступает в его редукции концептуального разнообразия языковых практик к игровым инвариантам "словотворчества" и неомифологазма. Решение проблемы демаркации между словом и его знаково-числовой семантикой, между "цитатой" и "чертежом" декларируется X. возможным лишь в рамках особого подхода - "зауми" (см. "Заумный язык") или особой практики "словотворчества" и смыслополагания. Его концепты "заумного языка" и "словотворчества" тесно коррелируют с философской моделью "шизофренического языка" в "шизоанализе" Делеза и Гваттари и с общепостмодернистским пониманием деятельности интерпретатора или Читателя как агента языковых игр. В философии языка X. обнаруживается реализация следующих основополагающих принципов: 1) Язык представляет собой совокупность "текстуальных" чертежей пространственного мира и человеческого подсознания, - что выступает предвосхищением концепции Лакана о вербальной природе бессознательного. "Молнийная" природа мира открывается мышлению через язык и телеологические функции элементов его "азбуки ума". Знаки языка служат отправной точкой языкознания как гносеологической теории. 2) Слово всегда самоценно, "самовито". Оно отражает "текстуальную" вариабельность универсума и освобождает мышление индивида, будучи выражением потоков его "словотворчества". 3) "Словотворчество" - это одновременно и способ существования человека в мире "текстов", и процедура интерпретации как самих "текстов", так и структурных элементов языка, выявление их процессуального характера и природы. 4) Знание основ словотворчества позволяет создать "чистый", "заумный" язык, в котором отражается пространственная структура мира и интегрирована совокупность аструктурных "рече-мыслительных" актов субъектов коммуникации. В поэтической и философской программах X. проявляется парадигмальная установка на плюральность смысла, что впоследствии было выдвинуто в качестве исходного требования философского размышления Кристевой, непосредственно упоминающей имя X. как одного из тех авторов, на базе анализа творчества которых была сформирована концепция "полифонического романа" М.М.Бахтина, оказавшая существенное влияние на конституирование постмодернистской концепции интертекстуальности (см. Интертекстуальность, Кристева). Полисемантичность слов естественного ("бытового") языка детерминирована, по X., общей характеристикой генезиса форм отражения в природе и конкретно этапа возникновения сознания. Специфичность мысли, по X., заключена в ее способности воспринимать малейшие флуктуации энергии универсума и отвечать на них внутренним импульсом творческой и преобразующей активности субъекта познания. Рассматривая "заумный язык" как средство выхода за пределы рациональности, X. декларирует необходимость к "снятию" языковых ограничений, обусловленных историческими, индивидуально-поэтическими либо грамматическими нормами, а также - относительно вопроса о происхождении языка и выполняемых им функций в культуре. Концепция "заумного" языка X. обнаруживает ряд параллелей с классической и постмодернистской традицией философии языка. X. затрагивал и вопросы, актуальные как для античной, так и для философии Нового времени: о происхождении языка "по природе" или "по договору" и вопрос о природе "универсального языка", выходящий на проблему существования философских универсалий. Выход за рамки, деформирующие рациональность, к непосредственному постижению универсума выступает для X. когнитивной целью и реализуется в его концепции в "заумном" языке, освобождающем "словотворчество" индивида. В "за-умном" языке снимается проблема противостояния субъекта и объекта познания: объективная реальность отражается в сознании человека и фиксируется в форме "следов" или кодов. Смыслопорождающие элементы языка, звуки, согласно X., телеологичны и детерминируют сообразно занимаемому месту в слове его "направленность" и значение. По X., "заумный" язык выступает средством моделирования новых миров, выражая мысли и чувства, которых еще не было в непосредственном опыте, и позволяет декодировать смысл общеупотребимых слов, поскольку представляет собой не что иное, как "игру в куклы". X. обозначал языковую игру как ситуацию реконструкции свободного ("дву-умного") языка, обладающего плюральностью смысловых единиц, во многом сопоставимую с постмодернистской концепцией "симулякров" Батая и Бодрийяра и трактовкой языковых игр Витгенштейном, Хинтиккой и Апелем. Так, подобно Витгенштейну, X. описывает языковые игры и как фундаментальный способ бытия "текста", и как стиль интерпретаторского отношения к действительности. Параллелизм мышления X. в отношении теоретико-игровой концепции Хинтикки рельефен для следующих двух понятий, используемых последним: "Я",выражающего в его модели принцип верификации, и понятия "реальности", или принципа фальсификации. X. независимо от указанных авторов разработал самобытную модель конструирования возможных миров, отождествляемую им с семантически поливариантной структурой самого языка, содержащего в себе как семиотически целостную систему, так и вариабельность стилей своей интерпретации. Философские концепции Апеля и X. сближает параллелизм в истолковании природы "коммуникативного сообщества" (Апель) и "диалога с "ка" (X.). Необходимость "контрафетического" допущения идеального сообщества интерпретации или "аргументирующих" (по X., "Общество Председателей Земного шара", либо "ка" других людей) выступает условием и главным требованием непротиворечивости умозрительного знания. И Апелем, и X. язык рассматривается как медиум, в котором происходит опосредование интерсубъективности. В рамках философии истории мысль X. центрируется вокруг моделей исторического времени и через призму понятий "мыслезем", "прошлое", "настоящее" и "будущее", а также "лучей времени" или "законов времени". В философской концепции X. нашла свое отражение дилемма историцизма и социологизма, что выразилось в разработке и апробации X. на конкретно-историческом материале номотетического метода анализа общества и социокультурной динамики, позволяющего, однако, зафиксировать и индивидуальные особенности неповторимого единичного события. В рамках самой модели можно выделить следующие положения, фундирующие мировоззрение X.: