1) говорящий и слушающий обладают имплицитным знанием, что каждый из них должен выдвигать названные притязания на значимость, если коммуникация в смысле ориентированного на взаимопонимание действия вообще должна состояться;

2) обоюдно принимается, что они фактически выполняют эти предпосылки коммуникации, т.е. они правильно выдвигают свои притязания на значимость;

3) это означает совместное убеждение, что соответствующие притязания на значимость, будучи выдвинуты, или уже обеспечены (как в случае понятности речи), или могли бы быть обеспечены (как в случае истины, правдивости и правильности), поскольку выражения удовлетворяют соответствующим условиям адекватности. "Обеспечение притязания означает, что про-понент (будь то через апелляцию к опыту и институтам или через аргументацию) достигает интерсубъективного признания его значимости. Тем, что слушатель принимает выдвинутое говорящим притязание на значимость, он признает значимость соответствующего символического образования, т.е. он признает, что предложение является грамматически правильным, высказывание истинным, изъявление намерения правдивым, а выражение корректным. Значимость этого символического образования обоснована тем, что оно удовлетворяет определенным условиям адекватности; но смысл этой значимости состоит в гарантии того, что при надлежащих условиях может быть достигнуто его интерсубъективное признание". Предлагаемая исследовательская программа - универсальная прагматика - была близка разработанной Апелем трансцендентальной прагматике (называемой им также трансцендентальной герменевтикой), однако существуют основания, удерживающие от применения термина "трансцендентальный" для характеристики анализа всеобщих и неустранимых предпосылок языковой коммуникации. Во-первых, трансцендентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную модель конституции опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания надлежит, скорее, ориентироваться на модель, различающую поверхностную и глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения "трансцендентальный" скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа предпосылок коммуникации, позволяющих выдвигать претензию на объективность, значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими методами, тогда как различение априорного и апостериорного стирается. Таким образом, выражение "трансцендентальный", с которым ассоциируется противоположность эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно охарактеризовать такое исследовательское направление, как универсальная прагматика. Причем, за терминологическим вопросом стоит теоретический вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук реконструктивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже. Универсальная прагматика принадлежит к традиции философии языка, однако существенно отличается от других исследовательских программ, разработанных, в частности, в аналитической философии. Восходящий к Карнапу логический анализ языка нацелен, прежде всего, на синтаксические и семантические свойства языковых образований. Как и структурная лингвистика, он ограничивает свою предметную область тем, что абстрагируется от прагматических свойств языка. Вообще говоря, абстрагирование "языка" от использования языка в "речи", осуществляемое как логическим, так и структуралистским анализом языка, может быть вполне оправданным. Однако это методическое разделение еще не позволяет мотивировать воззрение, согласно которому прагматическое измерение языка, от которого мы абстрагируемся, вообще не поддается логическому или лингвистическому анализу. "Разделение двух областей анализа неправомерно воспринимать таким образом, что прагматическое измерение языка остается предоставленным исключительно эмпирическому исследованию, т.е. таким эмпирическим наукам, как психо- и социолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не только язык, но и речь… доступна логическому анализу". Логический анализ при этом понимается достаточно широко и связывается не с какой-то определенной логикой (скажем, стандартной логикой предикатов), а с той методической позицией, которую мы принимаем при рациональной реконструкции понятий, правил, критериев. В этом смысле мы говорим об экспликации значений, анализе предпосылок и т.д. Реконструктивные методы особенно важны не для номологического научного знания, а для тех наук, которые заняты систематической реконструкцией дотеоретического знания. Предметная область реконструктивного исследования определяется следующими различениями:

1) различие между сенсорным опытом, или наблюдением и коммуникативным опытом, или пониманием. Наблюдение направлено на доступные восприятию вещи и события, а понимание - на смысл выражений. Опыт наблюдателя в принципе индивидуален, даже если категориальная сеть, организующая опыт, разделяется многими (или даже всеми) индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый пониманием смысла, осуществляет свой опыт как участник коммуникации на основе установленного посредством символов интерсубъективного отношения с другими индивидуумами, даже если он пребывает наедине с книгой или произведением искусства;

2) этому различению подчинена понятийная пара "описание/экспликация". Правда, экспликация может выделяться в качестве самостоятельной аналитической процедуры только тогда, когда смысл символического образования неясен. Экспликация может обладать разным радиусом действия - она может применяться как к находящемуся на поверхности, так и к лежащим в основании структурам;

3) далее следует различение двух ступеней экспликации значения. Если неясен смысл письменно зафиксированного предложения, действия, произведения искусства, теории и т.д., экспликация значения направляется вначале на смысловое содержание символического образования. Пытаясь понять содержание последнего, мы занимаем ту же позицию, на которой находился и его автор. Точка зрения меняется, если интерпретатор пытается не только применить, но и реконструировать интуитивное знание говорящего. Тогда интерпретатор более не направляет свой взгляд на поверхность символического образования, а пытается проникнуть вглубь его, чтобы обнаружить те правила, в соответствии с которыми оно было произведено;

4) можно также провести различие между способностью компетентного субъекта и эксплицитным знанием. Автор образовал некоторое выражение на основе определенных правил. "Он разбирается в системе правил своего языка и в их употреблении в специфических контекстах, он располагает дотеоретическим знанием об этой системе правил, достаточным во всяком случае для того, чтобы быть в состоянии образовать соответствующее выражение. Со своей стороны интерпретатор не только разделяет это имплицитное знание компетентного речевого субъекта, но и хочет его осмыслить, должен перевести это ноу-хау в эксплицитное знание… В этом и состоит задача реконструктивного понимания или экспликации значения в смысле рациональной реконструкции порождающих структур, которые лежат в основании производства символических образований";

5) реконструкция направлена на область дотеоретического знания, т.е. не на любое имплицитное мнение, а на проверенное на деле интуитивное предзнание. Далее, реконструкция направлена на дотеоретическое знание всеобщего характера. "Если подлежащее реконструкции дотеоретическое знание выражает универсальную способность, всеобщую когнитивную, языковую или интерактивную компетенцию, тогда то, что начинается как экспликация значения, нацелено на реконструкцию родовой компетенции. Эти реконструкции по своему радиусу действия и статусу сравнимы со всеобщими теориями". Тот тип реконструктивного анализа, который предлагает универсальная прагматика, отличается от сугубо лингвистических реконструкций имплицитного знания компетентных субъектов. "Производство предложений по правилам грамматики представляет собой нечто иное, нежели использование предложений в соответствии с прагматическими правилами, образующими инфраструктуру речевых ситуаций". Отграничение универсальной прагматики от лингвистики достигается посредством различения предложений и выражений: коль скоро определенное грамматически правильное предложение выступает как выражение в определенной речевой ситуации, оно приобретает комплекс отношений к реальности, ранее в нем отсутствовавший: (а) отношение к внешней реальности того, что может выступать предметом восприятия, (б) отношение к внутренней реальности того, что говорящий мог бы выразить как свои намерения и (в) отношение к нормативной действительности того, что является социально и культурно приемлемым. Тем самым выражение обретает притязания на значимость, которые отсутствовали в грамматически правильном предложении. "Понятность является единственным имманентным языку универсальным притязанием, которое может быть выдвинуто участниками коммуникации. (…) В то время как грамматически правильное предложение выполняет притязание на понятность, удавшееся выражение должно удовлетворять еще трем притязаниям на значимость: оно должно считаться участниками истинным, коль скоро оно отображает нечто в мире; оно должно считаться правдивым, коль скоро оно выражает намерения говорящего; и оно должно считаться правильным, коль скоро оно соотносится с общественно признанными ожиданиями". Для того чтобы произвести грамматически правильное предложение, речевой субъект должен владеть лишь совокупностью лингвистических правил; это называется доступной лингвистическому анализу его способностью к языку. Но его способность к коммуникации, которая доступна лишь прагматическому анализу, представляет собой нечто иное. Она является способностью готового к взаимопониманию речевого субъекта ставить правильно построенное предложение в определенные отношения к реальности. В той мере, в какой это решение не зависит от меняющихся контекстов, но включает предложение во всеобщие прагматические функции, в нем воплощается именно та коммуникативная компетенция, для которой предлагается универсально-прагматическое исследование. Если задача эмпирической прагматики состоит в описании ситуационно-типических речевых действий в определенной обстановке, которая, в свою очередь, может анализироваться с социологической, этнологической и психологической точек зрения, то универсальная прагматика, напротив, занята реконструкцией той системы правил, которая лежит в основе способности субъекта выражать предложение в любой возможной ситуации. "Три всеобщие прагматические функции (с помощью некоего предложения нечто отображать, выражать намерение говорящего и производить межличностное отношение между говорящим и слушателем) лежат в основе всех тех функций, которые может принимать на себя выражение в особенных контекстах". Точке зрения универсальной прагматики была наиболее близка теория речевых актов Остина - Дж.Серля. В процессе дискуссий о речевых актах были выработаны воззрения, на которых могут базироваться основные положения универсальной прагматики, однако универсально-прагматическая позиция, по мысли X., ведет к такому пониманию речевого акта, которое в некоторых важных пунктах расходится с его интерпретацией Остином и Серлем. Ядром теории речевых актов является прояснение перформативного статуса языковых выражений. Тот смысл, который предложение приобретает, выступая элементом речевого акта, Остин анализирует как иллокутивную силу речевых действий: "тем, что я высказываю обещание или утверждение, я не просто сообщаю определенное содержание; говоря так, я нечто делаю". Эксплицитное речевое действие по своей внешней структуре соответствует стандартной форме, если оно состоит из иллокутивной и пропозициональной составных частей. Иллокутивная составная часть представляет собой иллокутивный акт, который осуществляется с помощью перформативного предложения. Эта перформативная составная часть требует дополнения в виде пропозициональной части, которая строится с помощью предложения пропозиционального содержания. Ясно, что мы можем обе составные части варьировать независимо друг от друга: мы можем некое пропозициональное содержание сохранять неизменным в различных типах речевых актов. "Иллокутивный акт устанавливает смысл употребления пропозиционального содержания". С двойной структурой речи связана внутренне присущая ей рефлексивность. Каждому речевому акту свойственна самоотнесенность: участники должны сочетать коммуникацию относительно содержания с мета-коммуникацией относительно смысла употребления сообщаемого содержания. При этом речь идет вовсе не о метаязыке и метаязыковых высказываниях: "В метакоммуникативной области речи высказывания как раз и невозможны; здесь избираются иллокутивные роли, в которых должно использоваться содержание высказывания". Универсальная прагматика имеет своей задачей рациональную реконструкцию двойной структуры речи. В контексте рассуждений X. правомерно заметить, что Остин сохранил понятие "значение" для характеристики предложения пропозиционального содержания, а понятие силы" использовал для характеристики иллокутивного акта выражения этого пропозиционального содержания. При таком подходе иллокутивная сила отождествляется с теми аспектами значения, которые связаны с употреблением пропозиционального предложения в конкретных и негенерализируемых ситуациях и оказывается несущественной пристройкой к пропозициям. Универсально-прагматический подход позволяет систематически разработать типологию речевых действий и выделить основные модусы использования языка (и соответственно - основные притязания на значимость). Истина является лишь наиболее бросающимся в глаза, но не единственным притязанием на значимость, отраженным в формальной структуре речи. Иллокутивная сила речевого акта, которая создает между участниками коммуникации межличностное отношение, отсылает к обязующей силе признанных норм действия (или оценки) - речевое действие актуализирует уже существующий образец отношения. Когнитивному использованию языка соответствуют констативные речевые акты, а интерактивному - регулятивные, которые характеризуют определенное отношение, которое говорящий и слушатель могут занимать в отношении норм действия или оценки. Благодаря иллокутивной силе речевого действия нормативное притязание на значимость (правильность или уместность) встроено в структуру речи столь же универсально, как и когнитивное, но только в регулятивных речевых актах (приказах, запретах, обещаниях и т.п.) оно выражено эксплицитно. Аналогичным образом, нормативное притязание на значимость остается имплицитным в констативных речевых актах, в которых эксплицитно выражено притязание на истину. Исходная позиция Остина, сводящаяся к различению перформативных и констатирующих выражений, является слишком узкой, так как значимостный спектр речи этим не исчерпывается. Согласно X., "то, что в области коммуникативного действования может выделяться таким же образом, как истинность пропозиции и правильность (уместность) интерперсонального отношения, это правдивость, с которой говорящий выражает свои намерения. Правдивость… особенно выделяется в экспрессивном использовании языка". Таким образом, универсальной прагматикой, с точки зрения X., выделяются следующие модусы коммуникации: когнитивный, интеракционный и экспрессивный; при этом тематизируются соответственно: пропозициональное содержание, интерперсональное отношение, намерение говорящего; тематизация определяется следующими притязаниями на значимость: истина, правильность, правдивость. Наконец, универсальная прагматика позволяет прояснить рациональные основания иллокутивной силы, которую Остин и Серль анализируют таким образом, что связывают ее с удачей или неуспехом речевого акта. Посредством иллокутивного акта говорящий делает определенное предложение, которое может быть принято или отклонено. Но если иллокутивная сила не сводится к суггестивному воздействию, то что может побудить слушателя положить в основу своего действия предпосылку, что говорящий также серьезно относится к тому обязательству, которое он побуждает принять? Говорящий и слушатель своими иллокутивными актами выдвигают притязания на значимость и требуют их признания. Поскольку же притязания на значимость имеют когнитивный характер, они доступны проверке. Поэтому универсальная прагматика выдвигает, как отмечает X., следующий тезис: "В конечном счете говорящий может иллокутивно воздействовать на слушателя, а последний, в свою очередь, на говорящего потому, что типичные для речевого действия обязательства связаны с когнитивными и доступными проверке притязаниями на значимость, т.е. потому, что взаимные обязательства имеют рациональную основу". По схеме X., коммуникативная практика на фоне определенного жизненного мира нацелена на достижение, сохранение и обновление консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании доступных критике притязаний на значимость. "Внутренне присущая этой практике рациональность обнаруживается в том, что коммуникативно достигаемое взаимопонимание должно быть в конечном счете обоснованным. […] Поэтому я полагаю, что понятие коммуникативной рациональности может быть адекватно эксплицировано посредством теории аргументации". Ключевое понятие коммуникативного действия проясняется через его противопоставление инструментальному и, как его частному случаю, - стратегическому действию: "Мы называем действие, ориентированное на успех, инструментальным, если мы его рассматриваем в аспекте следования техническим правилам и оцениваем степень эффективности его воздействия на взаимосвязь событий; стратегическим мы называем действие, ориентированное на успех, если мы рассматриваем его в аспекте следования правилам рационального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих партнеров по коммуникации. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегические действия сами представляют собой социальные действия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируются не посредством эгоцентрической калькуляции успеха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании ориентация на собственный успех не является первостепенной для участников, которые преследуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на основе общих определений ситуации" (X.). Для коммуникативного действования только такие речевые действия являются конститутивными, с которыми говорящий связывает доступные для критики притязания на значимость. Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликация дотеоретического знания компетентных речевых субъектов, в связи с чем "коммуникативное действование" и "жизненный мир" определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир предстает как смысловой горизонт процессов коммуникации, являясь как бы "врожденным коммуникативным опытом". В русле логики X., если мы отказываемся от основных понятий философии сознания, в которых Гуссерль разрабатывал проблематику жизненного мира, то мы можем мыслить жизненный мир как переданный посредством культуры и воплощенный в языке запас образцов толкования. Структуры жизненного мира определяют формы возможного взаимопонимания. "Жизненный мир является как бы той трансцендентальной областью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объективный, социальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия". Причем только ограниченные фрагменты жизненного мира, которые включены в горизонт ситуации, образуют доступный для тематизации контекст ориентированного на взаимопонимание действия и выступают под категорией знания. Из перспективы конкретных ситуаций жизненный мир предстает как резервуар само собой разумеющихся и непоколебимых убеждений, которые используются участниками коммуникации для кооперативных процессов толкования. Ситуация действия образует для ее участников центр их жизненного мира, а жизненный мир является подвижным горизонтом, фоном актуальной ситуации. Процесс воспроизводства включает новые ситуации в уже существующие состояния жизненного мира, причем не только в семантическом измерении значений или содержаний (культурной традиции), но и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и исторического времени (сменяющих друг друга поколений). Этим процессам культурной репродукции, социальной интеграции и социализации соответствуют в качестве структурных компонентов жизненного мира культура, общество и личность. Таким образом, субъекты, достигая согласия относительно чего-то в мире, одновременно участвуют во взаимодействиях, посредством чего они образуют, подтверждают и обновляют свою принадлежность к социальным группам, равно как и свою собственную идентичность. Во внутренней перспективе жизненного мира общество предстает сетью коммуникативно опосредованных коопераций, связывающих социализированных индивидов друг с другом на фоне культурных традиций и обеспечивающих тем самым социальную интеграцию. В основе общественной модернизации (перехода от примитивных к сложно организованным обществам) лежит рационализация жизненного мира. Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференциации, что ведет к отделению обретающей динамизм институциональной системы от образов мира, которые, в свою очередь, рационализируются, к автономизации личности по отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно-критического отношения личности к унаследованным традициям. Соответственно, набирает обороты генерализация ценностей, все в большей степени освобождающая коммуникативное действование от конкретных и унаследованных образцов поведения. Возникают объединения открытой общественности, в которых нормы и ценности свободно вырабатываются, а не навязываются. Тем самым рационализированный жизненный мир делает возможными такие интеракции, которые руководствуются не нормативно предписанным согласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимавшиеся картины мира, нормативно-ценностные представления, общественные институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение общественностью. В понятийной перспективе жизненного мира общественная модернизация означает раскрепощение заложенного в коммуникативном действовании потенциала рациональности. Однако процесс рационализации жизненного мира сопряжен с внутренней дифференциацией общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности: "Каждая новая область дифференциации системы открывает простор дальнейшему нарастанию сложности, т.е. для дальнейшей функциональной специализации и соответствующей более абстрактной интеграции произошедших дифференциаций". Обособившаяся системная интеграция общества представляет собой координацию действий через "обезмолвленные" медиумы коммуникации - Власть и Деньги. Чем сложнее становится общественная система, тем провинциальнее становится жизненный мир, который в модернизированных обществах сжимается до второстепенной подсистемы социума - области повседневной жизни. Более того, экспансия механизмов системной интеграции ведет к "колонизации" жизненного мира: проникая в жизненный мир, они на путях его монетаризации и бюрократизации принуждают коммуникативное действование приноравливаться к формально организованным, регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий. Высвобожденные императивы системности оказывают разрушительное воздействие на жизненный мир, вызывая овещнение жизненных взаимосвязей и инструментализацию имманентно присущей ему самоценной коммуникативности. Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный в парадигме коммуникативной рациональности, предстает как внутренне противоречивый: параллельно прогрессирующей рационализации жизненного мира идет усиление "обезмолвленных" механизмов системной интеграции общества, истощающих жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацию (инспирирующих ложное согласие - достигаемое помимо дискурса). Анализ имманентной парадоксальности общественной рационализации позволяет обосновать рационально-критическую позицию философа в современном - модернизированном - обществе. Прежде всего, выявляется нормативная проекция идеи коммуникативного взаимопонимания: "В отличие от "представления" или "познания" выражение "взаимопонимание" требует дополнения "свободное от принуждения", так как это выражение должно употребляться как нормативное понятие. Из перспективы участников "взаимопонимание означает не эмпирический процесс, который обусловливает фактическое согласие, а процесс взаимного убеждения, который координирует действия множества участников на базе мотивации через обоснование. Взимопонимание означает направленную на действительное согласие коммуникацию". Отсюда становится более понятным стремление X. сохранить верность традициям философского рационализма и по-новому обосновать универсалистские притязания философии, учитывая их критику современными релятивистскими течениями, прежде всего - постструктурализмом. Структуралистский подход, вслед за Соссюром, исходит из модели языковой системы правил и преодолевает философию субъекта тем, что акты познающего и действующего субъекта, вплетенные в его языковую практику, он возводит к лежащим в основании структурам и грамматическим правилам; при этом субъективность утрачивает силу спонтанного производства мира. Постструктуралистские мыслители, отказываясь от остатков сциентистского самосознания, еще присутствующего у Леви-Стросса, отказываются вместе с тем и от последних остатков развитого в Новое время понятия разума. "Трансцендентальный субъект приводится к бесследному исчезновению, но вместе с тем из поля зрения исчезает внутренне присущая языковой коммуникации система отношений к миру, притязаний на значимость и речевых перспектив. А без этой системы отношений становятся абсолютно бессмысленными различия между областями реальности, фикцией и действительностью, повседневной практикой и внеобыденным опытом, соответствующими видами и родами текстов. Этот радикальный контекстуализм имеет дело с неким разжиженным языком, который существует лишь в модусе своего течения, так что все внутримировые процессы впервые возникают только из этого потока. Этот подход находит лишь незначительную опору в философском дискурсе. В основном он опирается на эстетический опыт, точнее, на факты из области литературы и теории литературы". Философский рационализм X. имеет социально-политическую подоплеку и означает, прежде всего, неприятие консерватизма в политике: "Упрямство, с которым философия остается верной роли "хранительницы разума", едва ли можно отбросить как идиосинкразию поглощенных собой интеллектуалов, особенно в такой период, когда подспудные иррационалистические тенденции превращаются в сомнительную форму политики". "Политика философии" состоит в неприятии ложного согласия, борьбе с открытым или замаскированным принуждением, искажающим коммуникацию, "коммуникативном разжижении" всех институций, не имеющих признанного общественностью аргументативного оправдания. "Универсальный дискурс отсылает к идеализированному жизненному миру, который воспроизводит себя благодаря… механизму достижения согласия, переключенному на принятие рационально мотивированной позиции "да/нет". Рационализированный в этом смысле жизненный мир никоим образом не воспроизводился бы в бесконфликтных формах, но конфликты выступали бы под их собственными именами, не были бы более замаскированы в таких убеждениях, которые не способны выдержать дискурсивной проверки". Причем идея рациональной организации общества уже является в значительной мере воплощенной в демократических институциях современных правовых государств, поэтому критический анализ модерных обществ разделяет общую основу с объектом анализа и может тем самым принять форму имманентной критики. С точки зрения X., играя на стороне истощенного жизненного мира, философия стимулирует актуализацию имманентно присущей ему коммуникативности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки коммуникации, в которые включена общественность, в принципе способная к аргументативному достижению согласия, философия помогает общественности стабилизировать и воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство общественности обозначает тот пункт, к которому обращены надежды на суверенную самоорганизацию общества. Сплетаясь в автономную коммуникативную сеть, объединения открытой общественности становятся реальной силой, заставляющей политические институты считаться с собой и воздействующей на процессы принятия решений. Как полагал X., именно соответствующие дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и "технического интереса" единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рамках радикального направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как цели и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры критического дискурса". Концепция "легитимации" X.
– наряду с идеями Фуко - существенно повлияла на концепцию "заката больших нарраций" Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы… и сообщества в их человеческих проявлениях". Основные тематизмы философского творчества X. содержат ряд нетрадиционных для западноевропейского интеллектуализма трактовок, оставаясь при этом вне акцентированных деструктивных процедур постмодернистского типа. X. отстаивал идею коммуникативного равноправия философа-профессионала и публики: с его точки зрения, "профаны" вправе самостоятельно определять, что именно является для них значимым (и что есть знание как таковое); в повседневных коммуникативных достижениях согласия они /профаны - В.Ф., M . M ./ совершенно самостоятельны. Философия в таком контексте не может определять содержаниеконсенсуса (негенерализуемое в принципе). Удел философии - курировать формальную сторону коммуникативных практик, актуализировать имманентный рациональный потенциал последних и в режиме диалога отслеживать систематические нарушения коммуникаций. Вместо тотальностей философского обоснования приходит тотальное опосредование посредством философской медиации различных формообразований культуры и структур повседневной коммуникации. X. стремится преодолеть трансцендентальную модель философствования, формулируя концепцию "притязаний на значимость". Последние, по мысли X., способны трансцендировать любой локальный контекст ввиду собственной универсальности, но при этом добиваться фактического признания своего статуса они обязаны "здесь и теперь", ибо призваны координировать действия участников интеракции. Согласно X., именно модерное развитие как процесс всевозрастающей рационализации коммуникативного действования только и способно к адекватной эмансипации структур жизненного мира (трактовавшегося в классической философии как трансцендентальное сознание) из парциальных контекстов. (Хотя при этом X. не удалось преодолеть скрытую этноцентричность модели коммуникативной рациональности, фундируемой вестерналистской схемой общественной рационализации.) Предложенная X. теория коммуникативного действования в известной мере легитимирует амбиции определенных философских учений на статус "большой теории" в актуальной философии и - более того - обосновывает саму достижимость выработки таковой теории в системе современного профессионального философствования. Кроме этого, переход от модели сознания к модели языковой коммуникации (и, соответственно, от "производительной" к "солидаристской" парадигме в социальной теории), осуществленный X., сделал возможным преодоление теоретического антропоморфизма - понимания комплексов социальных явлений наподобие действующих человеческих субъектов. В частности:

а) общественная рационализация трактуется X. не как рост человеческого разума и не как экспансия целерационального действия, а как структурная трансформация жизненного мира, делающая возможным повышение уровня рациональности человеческого действия;

б) X. отвергает трактовку социальных процессов на основе отношений между общественными классами, понимаемыми как коллективные субъекты действия; с его точки зрения, социальные си лы анонимны: социальное подавление суть структурные ограничения коммуникативных практик, затрагивающих в конечном счете все слои общества;

в) в схемах X. отсутствует "народ" - макросоциальный квазисубъект-суверен, "волеизъявление" которого выступает конечной инстанцией при определении легитимности общественных институтов, ориентации социального действия или образов мысли. Субститутом "народа" - своеобразного "бессубъектного субъекта" суверенности - является у X. "общественность" ("публика") - сеть многообразных и разнородных, но родственных формальным принципам собственного существования объединений. Именно поступательное преодоление антропоморфизма в социальных науках позволительно рассматривать в качестве ключевого условия адекватного теоретического понимания радикализирующегося модерна. (См. также Modern , Публика.)

ХАЙДЕГГЕР

ХАЙДЕГГЕР(Heidegger) Мартин (1889-1976) - немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Родился и воспитывался в небогатой трудовой католической семье. Такое происхождение в преимущественно протестантской Германии некоторые исследователи склонны рассматривать как сыгравшее принципиальную роль во всем философском становлении X. Принципиально неискоренимая провинциальность мышления, почвенничество, смесь католицизма с протестантизмом, критика метафизики, поиски идеального языка в языке мифа и диалекта традиционно увязываются с этими обстоятельствами жизни философа. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, с 1909 в университете Фрайбурга слушал теологию, естественные науки, философию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, - А.Августин, М.Лютер, Кьеркегор, Г.Гегель, Ф.Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1915 X. окончил Фрайбургский университет и был зачислен приват-доцентом на философский факультет. Читал курсы лекций по логике. В 1914 X. опубликовал докторскую работу "Учение о суждении в психологизме", в 1916 - диссертацию "Учение о категориях и значении у Дунса Скота". После защиты диссертации - доцентура под руководством Риккерта и ассистирование у Гуссерля. К началу 1920-х X. документально и принципиально оформляет свой разрыв с католицизмом. В 1922, благодаря ходатайству Гуссерля, X. становится (после длительной борьбы за это место и двух отказов) экстраординарным профессором Марбургского университета. Гуссерль считает X. своим главным учеником и последователем. Гадамер слышит от Гуссерля в 1924 следующие слова: "Феноменология - это я и Хайдеггер". Текст "Бытия и времени" ("Sein und Zeit"), основного труда первого периода творчества X., был написан уже в 1925. (См. "Бытие и время".)Сочинение выходит в свет в 1927 с посвящением Гуссерлю - с чувствами "величайшего уважения и дружбы". Однако Гуссерль книгу не принял, более того, между Гуссерлем и X. постепенно наступает охлаждение. В 1933 X., воодушевленный национал-социалистическим движением, принимает пост ректора Фрайбургского университета; в мае 1933 вступает в члены Национал-социалистической рабочей партии (где официально остается до 1945). (Впрочем, надо отметить, что в принципе, идеология нацизма была в значительной мере созвучна самой философии X.: тема метафизики как судьбы европейской философии, темы Ничто, европейского нигилизма, элементы почвенничества, провинциализма, популизма (философия X., несмотря на ее внешнюю эзотеричность, была типично популистской), сам характер хайдеггеровского мышления и языка (властность, тоталитарность, императивная принудительность, жесткость, техничность, скрытая идеологичность, агрессивный антропоцентризм и своеобычный "расизм") - все это в известном смысле роднит философию X. с национал-социалистической идеологией.) В этот период X. выступает за глубокую - в его понимании поистине революционную - реформу немецких университетов. Ректорская речь X. называлась "Самоутверждение немецких университетов". Претензии X. к системе обучения в университетах были таковы: в них много бесполезной "учености", псевдоэлитарности, науки разрозненны, обучение фрагментарно, давление религии и веры чрезвычайно велико. X. настаивал на том, чтобы "академическая свобода" была изгнана из немецких университетов, ибо эта свобода неподлинная, уничтожающая сам немецкий дух. Эта псевдосвобода означала, по X., преимущественно беспечность, произвольность намерений и склонностей, освобождение себя (то есть студентов) от каких-либо обязанностей в деле и досуге. Подлинное понимание свободы, считает X., должно включать в себя следующее: повинность, служение, обязательство. Свобода должна включать в себя, по мысли X., три составляющие служения: трудовую повинность, воинскую повинность и обязанность вносить духовный вклад в судьбу немецкого народа благодаря знанию. Тем не менее уже в 1934, тяготясь зависимостью от нацистской политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию. Своеобразным компендиумом хайдеггеровского творчества 1930-х правомерно полагать "Доклады по философии. О событии" (1936-1938). X. разрабатывает (1936-1940) курс лекций и готовит ряд статей по творчеству Ницше, которые впоследствии составят два огромных тома ("Ницше", 1961). Примечателен тот факт, что во времена своего ректорства, то есть с 1933 вплоть до начала 1935 X. вообще ничего не пишет. В этот период (до 1945) X. публикует текст курса лекций "Основные проблемы феноменологии" (1927), работу "Кант и проблема метафизики" (1929), "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), "Учение Платона об истине" (1942), "Сущность истины" (1943) и др. После войны, весной 1945 в рамках процессов по делам нацистов и их пособников создается специальная комиссия, расследующая связи X. с нацистами. Приговор: отстранение X. от преподавательской деятельности во Фрайбурге будет сопровождено временным запретом преподавать вообще где бы то ни было в Германии. Решающую роль в том, что X. не предстал перед более строгим судом, сыграло то обстоятельство, что за него заступаются его выдающиеся современники. X. переживает несколько чрезвычайно тяжелых для него лет. С 1949 X. вновь начинает выступать перед публикой - сначала в клубах: 1949-1950, клуб в Бремене, доклады "Кто есть Заратустра?", "Закон основания". Начиная с 1951, во Фрайбургском университете и Баварской академии изящных искусств X. ожидает настоящий триумф. С 1951 X. вновь возвращается к преподаванию: читает курс "Что называется мышлением?", ведет семинары по Гераклиту, Пармениду, Г.Гегелю, И.Канту (во Франции), по феноменологии Гуссерля. Основные сочинения X. этого периода: "Неторные тропы": (1950, сборник: серия докладов "Исток художественного творения", 1935-1936, "Время картины мира", 1938, статьи "Гегелевское понятие опыта", 1942-1943, "Слова Ницше "Бог мертв", 1947, "Зачем поэт", 1946, "Изречение Анаксимандра", 1946 и др.), "На пути к языку" (1959, включает доклады: "Язык", 1950, "Из разговора о языке", 1953-1954, "Путь к языку", 1959), "Вехи на пути" (1967, были включены работы: "Замечания к "Психологии мировоззрений" Карла Ясперса", 1919-1921, доклад "Феноменология и теология", 1927, лекция "Что такое метафизика", 1929 и примыкающие к ней "Послесловие", 1943 и "Введение", 1949; трактат "О сущности основания", 1929; доклад "О сущности истины", 1930, "Письмо о гуманизме", 1946, "К вопросу о бытии", 1955) и др. С 1973 X. начал готовить полное собрание своих сочинений, которое в конечном итоге составило около 100 томов. Библиография работ о X. насчитывает десятки тысяч наименований. Итак, с 1930 в мышлении X. наступает перелом: эпоха "Поворота" (die Kehre); тематика его творчества (в сравнении с идеями труда "Бытие и время") существенно изменила свои акценты. Известный исследователь У.Ричардсон говорит о раннем "X. первом" и позднем "X. втором" как о двух совершенно разных фигурах, которые и разделяет "поворот". Аналогичной точки зрения придерживались Бланшо, Деррида и другие, интерпретирующие "поворот" X. в постструктуралистском смысле - как поворот лингвистический. С другой стороны, Рикер считал, что уже введение в "Бытие и время" содержит в себе все основные направления мышления позднего X. и никакого радикального разрыва между "ранним" и "поздним" X. нет. Тем не менее существует определенное различие в расстановке акцентов в ранний и в поздний период работы X. С 1930-х годов в творчестве X. появляются новые темы, а старые проблемы переформулируются в новом ключе: все более явно формулируются проблемы техники, науки, языка; X. подвергает переинтерпретации чуть ли не всю историю философии, дает новые характеристики практически всем философам и предшествующим ему мыслителям. Основную цель своего творчества X. по-прежнему видит в обнаружении смысла бытия, но в поздний период эти задачи он пытается решать уже не при помощи аналитики конкретного человеческого существования, а опираясь на деструкцию метафизики. Последняя выливается в деструкцию языка метафизики и попытки его преодоления. X. обнаруживает неразрывную и изначальную связь языка, бытия и человеческого существования. До 1930 X. отождествлял переживание временности с острым чувством личностного начала. После 1930 он отказывается от такого отождествления. Из произведений X. исчезают такие понятия, как "ужас", "решимость", "совесть", "вина", "бытие-к-смерти", "забота", "самость" и другие - то есть понятия, которые выражали духовный опыт самой личности, чувствующей свою неповторимость, однократность своего бытия и свою конечность. На смену этим понятиям, которые выражали экзистенциальную, личностно-этическую реальность (что связывало X. с ранним христианством и протестантским миросозерцанием), приходят понятия мифологически-космического порядка: "бытие", "ничто", "сокрытое", "открытое", "основа", "безосновное", "земное", "небесное", "человеческое", "божественное". Христиански-этическое мироощущение X. уступает место эстетически-языческому. У X. меняются философские "кумиры": интерес X. к Кьеркегору сменяется интересом к Ницше и Гельдерлину, а занятия Августином и апостолом Павлом - изучением философии досократиков. Систематическая форма философствования, которая присутствовала в раннем творчестве X., заменяется эссеистски-афористической, философские понятия сменяются "намеком", сказанное - несказанным и недосказанным. В стремлении X. найти смысл бытия и смысл человеческого существования язык становится главной и единственной силой, а тема языка становится основной в его позднем творчестве, даже темы человека, науки, техники и искусства переформулируются в понятиях языка, привязываются к этой проблематике. Понимая язык не лингвистически (как замкнутую автономную систему знаков, действующую по своим собственным, независимым от внешней реальности законам), а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу, X., по существу, сращивает язык и бытие, обнаруживает их изначальное единство, взаимосвязь и взаимозависимость. Тема языка в "фундаментальной онтологии" занимает ничуть не менее важное место, чем тема бытия, традиционно считающаяся главной в философии X. В позднем же творчестве X. тема бытия "приглушается", в то время как тема языка "доминирует". Это "доминирование" языковой проблематики объясняется следующим: 1) В поздней философии X. наиболее отчетливо прослеживается та "позитивная негативность", при помощи которой и ведется обнаружение смысла бытия. Речь идет о деструкции, "методе", который позволяет проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям, причем не только к основаниям самой метафизики, но одновременно и к основаниям бытия. Для X. очевидно, что деструкция метафизики - это одновременно и прежде всего деструкция языка метафизики: метафизические принципы прежде всего закреплены в языковых процедурах. Так, например, субъект-объектная структура мира, берущая свое начало от Платона, в языке закреплена в субъект-предикатной структуре выражения. Анализ текстов и языка предшествующей философии позволяет X. выделить основные характеристики мышления метафизики и основные признаки языка метафизики. Гадамер в статье, посвященной анализу лекции "Что такое метафизика?" отмечает, что видя своей целью преодоление метафизики, X. ставит по существу вопрос о языке метафизики, "до-спрашивает" язык метафизики; точнее, сам язык метафизики ставит себя под вопрос. Язык (тексты предшествующих мыслителей) является единственным полем деструкции, и его анализ является единственным способом обнаружения смысла бытия. 2) Отрекаясь от неподлинного метафизического языка, модусы которого (болтовня, двусмысленность, любопытство) X. рассматривал в "Бытии и времени", философ пытается обнаружить аутентичные характеристики языка: его жизнь вне разделения на теоретическое и практическое, где не существует субъект-объектного противопоставления; метафоричность и поэтичность. X. обращался к языкам дометафизических ("мифологических") обществ: древней Германии, древней Греции, к языку поэзии (в широком смысле слова, включающего в себя весь язык искусства) как наименее технизированным, менее всего метафизичным сферам человеческой культуры. X. понимает подлинный язык не как лингвистическое или историческое образование; язык, по X., обладает онтологическим статусом (X. даже пытается выявить предельные основания языка: неизменные, аутентичные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием, существует "изначальная принадлежность слова бытию". Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыванию), только и дает о себе знать, "просвечивает" сквозь язык. Именно поэтому X. называет язык "домом бытия". Язык и проблемы языка приобретают решающее значение во всем последующем творчестве X. Язык - это то пространство, где бытие "чувствует" себя в безопасности; язык это "ближайшее". Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве позднего X. основное звучание. 3) По X., онтологическая характеристика языка говорит о его "самовластности". Язык не представляет собой человеческое установление с его грамматической структурой "субъект - объект", с его субъективизмом "Я". Язык - это самостоятельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким образом, язык, по X., это и "дом бытия", и "кров", "жилище самого человека", и самостоятельная смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия. Язык становится главной темой творчества позднего X., которого справедливо называют не только философом бытия, но, наравне с этим, и философом языка: согласно X., "все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык". Весь поздний X., чем бы он ни занимался: статусом и сущностью человеческого существования, философией ли техники, анализом ли науки, европейского нигилизма, проблемами искусства и истины, всегда, постоянно и прежде всего обращается к проблемам языка, всегда прежде всего рассматривает данные области, сферы исследования в связи с языковыми проблемами. X., по сути, дела стал родоначальником этой новой уникальной стратегии, которую затем подхватил Деррида. Оценивая хайдеггеровский стиль философствования, правомерно вспомнить слова Деррида, который оценивал мышление X. как переходное, как одновременно и радикальное, и метафизическое: "текст Хайдеггера для меня чрезвычайно важен, он составляет прорыв небывалый, необратимый и пока еще далеко не использованный во всех его критических ресурсах". С другой же стороны, Деррида отмечал: "…в хайдеггеровском тексте, который, как и всякий другой, неоднороден, дискретен, не везде на высоте наибольшей силы и всех последствий его вопросов, я пытаюсь распознать признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология…". Эта метафизичность хайдеггеровского языка проявлялась и в его политической и идеологической ангажированности. Сам философ явно претендовал на создание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка. Обращение позднего X. к языку поэзии было продиктовано тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее ангажированным языком, наименее включенным в сеть политических, идеологических и других социальных доминаций. Анализируя словарь философии X., некоторые исследователи, в частности, П.Гэй в своем исследовании по культуре нацизма, отмечают, что в словаре типичных хайдеггеровских философских идиолектов - таких, как сущность бытия (Wesen des Seins); человеческое существование (menschlisches Dasein); воля к существованию (Wesenwille) - нашел свое отражение типичный словарь нацистской идеологической пропаганды, разработанный в речах Геббельса. Схожесть этих словарей заключается в их экстремальности, тираничности и закрытости; в их диктатуре и претензии на истинность в последней инстанции. Другие авторы (французские исследователи Ф.Федье, А.Патри, Ф.Бонди и другие) не согласны с этой точкой зрения. По их мнению, существует различие между жизнью философа, критическим осмыслением реальных фактов его биографии и текстуальной герменевтикой, критическим осмыслением его философии. Тем не менее в своей книге "Политическая онтология Мартина Хайдеггера" Бурдье, анализируя хайдеггеровский конформизм, называет весь стиль его мышления "консервативной революцией", "стратегией, которая состоит в том, чтобы прыгнуть в огонь, не сгорев при этом; изменить все, не изменив ничего…". С другой стороны, тот же Бурдье считает, что X. обладал редким полифоническим даром, который позволил ему связать проблемы политической и философской сфер и выразить их более "радикальным" способом, чем кто-либо до него. Язык философии X. представлял собой парадоксальный сплав закрытого для непосвященных священного языка поэзии типа поэзии Ш.Георге, академического и рационалистического языка неокантианства и, наконец, языка "консервативной революции". (См. Проблема человека.)Анализируя проблему человеческого бытия X. признавал, что человек существовал не всегда. До Сократа, который знаменует собой так называемый "гуманистический поворот", в учениях Гераклита, Парменида, Анаксимандра присутствуют лишь размышления о бытии; все принадлежит бытию. По их представлениям, человек есть равноправная часть (наряду с другими) бытия, он со-принадлежен, растворен в бытии. Источником краха подобного мышления, основных принципов античной мифологии и философии выступило, по X., мышление Платона. Следствием этого явилось размывание бытия, изменение существа истины, рождение "ценности" и уродливого теоретического человека. X. отмечает, что следствием этого явилось расщепление человеческого существа на дух и тело, а в теоретическом плане - раскол мира на субъект и объект. В своей статье "Учение Платона об истине" (1930) X. показывает, как такая метафизическая установка изменяет существо целостного досократовского человека, способствуя появлению западноевропейского субъекта. X. видит двойственность понимания истины у Платона в следующем: с одной стороны, истина предстает как "алетейя", непотаенность. Путь, который должен привести человека к свету истины (способствовать изменению всего человека в его существе) есть "образование", пайдейя. С другой стороны, обнаруживается совершенно иное понимание истины. X. замечает, что у Платона "непотаенное заранее уже понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании". Истиной теперь является цель познания, идея идей: "Алетейя попадает в упряжку идеи… существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту… истина превращается в правильность восприятия и высказывания." В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Таким образом, истина приобретает характер гуманистической ценности, более того, моральной ценности (идея добра). Установлением этой истины как ценности занимается западный человек. X. подтверждает это цитатами из истории западной метафизики: "истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке" (Фома Аквинский), "истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке" (Декарт). Задолго до Декарта человек Платона получает свое существование в качестве субъекта представления. Вещь, явление, событие имеют место, обладают бытием только если они истинны, то есть удостоверены субъектом представления. Уже у Платона человек предстает обеспечивающим существование субъектом познания, тем сущим, на котором основывается все иное сущее. Платон, по X., оказывается обеспокоен заботой о человечности и о позиции человека среди сущего: "Начала метафизики в мысли Платона есть одновременно начало "гуманизма"; это слово здесь пусть будет существенным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно, "гуманизм" означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом метафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину сущего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим". Итак, человек рождается при разложении древнегреческого со-мышления с бытием; "создателями" человека становятся фигуры Сократа и Платона. Но по настоящему, по мысли X., оформление субъекта происходит в Новое время у Декарта. Секуляризация 17 в. вырывает человека из его внутренних связей с миром, которые были достаточно прочными в Средние века. Для человека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая человеком Нового времени в мышлении и в науке, вынуждает его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Эта ситуация описывается тезисом Декарта ego cogito, ergo sum, "мыслю, следовательно, существую". Из этого положения следует: