АДОПЦИАНИЗМ (от лат. adoptio - «усыновление»), христиан­ская теологическая доктрина, рассматривающая Иисуса Христа как Сына Божьего не по природе, но по «усыновлению». Чистый А. сопряжен с полным отрицанием божественной природы Христа, Который оказывается просто праведным и боговдохновенным чело­веком, за свои заслуги удостоенным чести быть «усыновленным» Богом; о нем еще можно говорить (в более или менее метафорическом смысле) как о «Сыне Божьем», но нельзя говорить как о «Боге-Сыне», в связи с чем отпадает учение о Троице. Такой А. в раннехристианскую эпоху исповедывали эбиониты и, по-видимому, Павел Самосатский, а в новое время — антитринитарные ответвления протестантизма (см. ст. «Анти-тринитарии»). Однако А. мог соединяться с концепцией Троицы и признанием божественной природы Логоса как «Бога-Сына»; в таком случае речь шла об усыновлении одной только человеческой природы Иисуса, логически обособляемой от воплотившейся божественной природы. Подобная точка зрения встречается у антиохийских теологов эпохи патристики (Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский, Несторий), где с ней связано возникновение несторианства, а также — в различных осложняющих и смягчающих модификациях — у неко­торых средневековых западных схоластов, начиная с испанских теологов VIII в. Элипанда Толедского и Феликса. Порой, как у Петра Лом­бардского, Иоанна Кориуэльского, в некоторых формулировках Дунса Скота и Дуранда, границы между ортодоксально-католической точкой зрения и А. очень спорны.

АЗАЗЕЛЬ (свр. 'aza'zel), в представлениях иудаизма демоническое существо. В Библии А. упоминается только в контексте описания ритуала «дня искупления» (Йом-киппур); в этот день грехи народа перелагались на двух козлов, один из которых предназначался в искупительную жертву для Господа, а другой («козел отпущения») — «для А.» (Лев. 16:8, в синодальном переводе - «для отпущения»); второго козла отводили в пустыню, место обитания А. (16:10). Представ­ление о пустыне как жилище демонического начала присуще и ново­заветному рассказу об искушении Иисуса Христа дьяволом, а также христианским «Житиям» анахоретов начальной поры монашества.

В апокрифической «Книге Еноха» (II в. до н. э.) А. выступает как падший Ангел, совратитель человечества, своего рода негативный культурный герой, научивший мужчин войне и ремеслу оружейника, а женщин - блудным искусствам раскрашивания лица и вытравления плода; этот акт враждебного Богу цивилизаторства связывается с мотивом блуда между Ангелами («сынами Божьими») и «дочерьми человеческими» (Быт. 6:2), а также появления от этого блуда породы «исполинов» (6:4-5), которых и вдохновил в их мятеже против Бога А. («Книга Еноха», 8). За это А. скован Архангелом Рафаилом, а после Страшного Суда будет брошен в огонь. Намеки на эту версию рассеяны и в талмудической литературе, где А. иногда отождествляют с сатаной или Самаэлем, а также сближают его имя с именами Узы и Азаэля — падших Ангелов, сходившихся с женщинами. Имя А., как одно из традиционных имен беса, употреблялось в художественной литературе (напр., у М. Булгакова в романе «Мастер и Маргарита» — в италья­низированной форме «Азазелло»).

АКАФИСТ («гимн, при воспевании которого нельзя сидеть», церк.-слав. «неседален») — жанр православной церковной поэзии, разновидность кондака в первоначальном значении термина.

Первоначальное обозначение «А.» применялось только к одному тексту, который обозначается в русском обиходе как «А. Пресвятой Богородице». Это самый древний из А., давший образец и формальную схему всем последующим. Он возник предположительно в VI в., во всяком случае, ранее 626 г., когда для него была заново сочинена 1-я строфа (в греческой терминологии — кукулий, букв, «капюшон», «кукуль», как бы «шапка», в русской терминологии - кондак) «Вобранной Воеводе победительная»; через это гимн был поставлен в связь с актуальным событием — избавлением Константинополя от аварских полчищ. По-видимому, до 626 г. А. начинался строфой «Повеленное тайно прием в разуме», которая затем была изъята из состава А., но сохранилась в чинопоследовании А. на правах кондака. Атрибуция А. св. Роману Сладкопевцу имеет опору в рукописной традиции, однако остается иод сомнением. А. состоит из 25 строф: после кукулия пооче­редно сменяют одна другую 12 больших строф (икосов) и 12 меньших строф (кондаков), причем икосы оканчиваются рефреном «Радуйся, Невесто Неневестная», а кондаки — рефреном «Аллилуиа», в то время как кукулий по объему ближе к кондакам (почему и включен русской традицией, не знающей термина «кукулий», в счет кондаков), но рефрен имеет общий с икосами. Но самая характерная черта А.- т. н. херетизмы. После вступительной части икоса, намечающей определенный момент священной истории (напр., икосы 1 и 2 — Благовещение), догма­тического вероучения (напр., икос 7 — девство Пресвятой Богородицы по Рождестве, икос 8 — вочеловечение бесстрастного Божественного естества) или образа Божией Матери (напр., икос 12 — Ее участие в деле всецерковного, всечеловеческого и всемирного освящения), следуют более или менее связанные с этой вводной частью по смыслу именования Девы Марии, вводимые приветственным восклицанием «хере» — «радуйся». В каждом икосе — 12 херетизмов; они объединены попарно изосиллабизмом и вообще тождеством метрического рисунка, обильными созвучиями и синтаксическим параллелизмом. В церковно­славянском переводе изосиллабизм и созвучия утрачены, связь дер­жится на синтаксическом параллелизме («радуйся, тела моего враче­вание; радуйся, души моея спасение»).

В последние века существования Византии начали писать церков­ные гимны, воспроизводящие формальную структуру А. Даже на­чальные слова икосов выбираются с таким расчетом, чтобы сохранить соответствие образцу. Так, если икос 1 А. Пресвятой Богородице начинается рассказом о Благовещении: «Ангел предстатель с небесе послан бысть...», то на соответствующем месте в А. Сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу мы находим обращение: «Ангелов Творче», а в А. Святителю Николаю: «Ангела образом... яви тебе всея твари Создатель». В XIV в. над сочинением новых А. потрудились авторы исихастского направления - Константинопольские патриархи Исидор (А. Архангелу Михаилу, Иоанну Крестителю, Святителю Николаю Чудотворцу и др.) и Филофей (А. Животворящему Гробу и Воскресению Христову). Составление новых А. в греческой церковной поэзии продолжается до сих пор, причем строго соблюдается тра­диционная формальная структура. На русской почве возникали и продолжают возникать церковно-славянские А. (Покрову, св. вмц. Варваре, русским святым, Вознесению Христову и т. п.), в последнее время иногда отступающие от старых правил (уменьшается число херетизмов в каждом икосе). Суждения об этих текстах весьма раз­личны, однако некоторые из них нашли себе место в богослужебном обиходе.

АКИНДИН , Григорий (нач. XIV в., Прилеп, Маке­дония, - после 1347, Константинополь), византийский богослов и философ. Состоял в дружеских и ученических отношениях с Григорием Паламой и с Варлаамом. На первом этапе их полемики пытался примирить их взгляды, затем занимал все более определенную анти­паламитскую позицию; его полемика концентрировалась на экзеге­тической проблеме. Он не был рационалистом в собственном смысле слова, поскольку выше всего ставил авторитет церковного Предания, однако оспаривал паламитскую интерпретацию текстов Отцов Церкви как произвольную и выставлял свои критерии адекватной интерпре­тации, требуя учитывать жанровую принадлежность текста, контекст высказывания и т. п. Соединение веры в авторитет с рационально-методическим подходом к проблеме интерпретации сближает А. с западной схоластикой. А. был осужден на соборе в 1341 г., однако рукоположен в диаконы патриархом Иоанном XIV Калекой, оказался в опале после поражения императрицы Анны Савойской в 1347 г. и был окончательно осужден в 1351 г. на соборе, закрепившем победу исихазма; его имя включено в т. н. синодик наряду с лицами, предаваемыми в Православной Церкви торжественному проклятию в первое воскресенье Великого поста.

АЛЛЕГОРИЯ (греч. — иносказание), условная форма высказывания, при которой наглядный образ означает нечто «иное», чем есть он сам, его содержание остается для него внешним, будучи однозначно закреплено за ним культурной традицией или авторской волей. Понятие А. близко к понятию символа, однако в отличие от А. символ характеризуется большей многозначностью и более орга­ническим единством образа и содержания, в то время как смысл А. существует в виде некоей независимой от образа рассудочной формулы, которую можно «вложить» в образ и затем в акте дешифровки извлечь из него. Напр., повязка на глазах женской фигуры и весы в ее руках суть в европейской традиции А. справедливости; важно, что носителями значения («справедливость не смотрит на лица и отвешивает каждому должной мерой») выступают именно атрибуты фигуры, а не ее собствен­ный цельный облик, что было бы характерно для символа. Поэтому об А. чаще говорят применительно к цепи образов, объединенных в сюжет или в иное «разборное», поддающееся членению единство; напр., если путешествие - частый символ духовного «пути», то путешествие героя религиозно-моралистического романа Дж. Беньяна «Путь паломника» («The Pilgrim's Progress», 1678-84, в рус. пер. «Путешествие пи­лигрима», 1878), который идет через «ярмарку Суеты», «холм Затруд­нения» и «долину Унижения» к «Небесному граду» — бесспорная А.

А. в формах олицетворения, притчи и басни характерна для архаического словесного искусства как выражение дофилософской «мудрости» в ее житейском, жреческом, оракульско-пророческом и поэтическом вариантах. Хотя миф отличен от А., на периферии он систематически переходит в нее. Греческая философия рождается в резком отталкивании от мудрости мифа и мудрости поэтов (ср. выпады против Гомера, Гесиода и мифологии как таковой от Ксенофана и Гераклита до Платона); поскольку, однако, мифологические фабулы и поэмы Гомера занимали слишком важное место во всей греческой жизни, и престиж их мог быть только поколеблен, но не уничтожен, единст­венным выходом было аллегорическое толкование, т. н. аллегореза, которая вносила в миф и в поэзию такой смысл, который был нужен философски ориентированному интерпретатору. Уже для Феагена Регийского в конце VI в. до и. э. Гомер - жертва прискорбного недо­разумения: описываемые им ссоры и сражения богов фривольны, если понимать их буквально, но все становится на свои места, если дешифровать в них учение ионийской натурфилософии о борьбе стихий (Гера — А. воздуха, Гефест — А. огня, Аполлон — А. солнца и т. п., см. Porph. Quaest. Homer. I, 241). Для Метродора Лампсакского в конце V в. до н. э. Гомеровские сюжеты - аллегорическая фиксация нескольких смыслов сразу: в натурфилософской плоскости Ахилл — солнце, Гектор — луна, Елена — земля, Парис — воздух, Агамемнон — эфир; в плане «микрокосма» человеческого тела Деметра — печень, Дионис — селезенка, Аполлон — желчь и т. п. Одновременно Анаксагор теми же приемами извлекал из поэмы Гомера этическую доктрину «о добро­детели и справедливости» (Diog. L. II , 11); эта линия продолжена у Антисфена, киников и стоиков, интерпретировавших образы мифа и эпоса как А. философского идеала победы над страстями. Особенно энергичному переосмыслению подвергся образ Геракла, еще у Продика избранного героем моралистической А. (мотив «Геракла на распутьи» — тема выбора между Наслаждением и Добродетелью). Поискам А. как «истинного» смысла образа могла служить более или менее произ­вольная этимология, направленная на выяснение «истинного» смысла имени; эта процедура (отчасти пародирующая ходовые приемы со­фистов) производится в «Кратиле» Платона (напр.: поскольку «Афина воплощает ум и самоё мысль», ее имя интерпретируется как «богомысленная» или «нравомысленная»). Вкус к А. распространяется повсеместно; хотя эпикурейцы в принципе отвергали аллегорическое толкование мифов, это не мешало Лукрецию объяснить мучения грешников в Аиде как А. психологических состояний.