А. и его оставшимся сыновьям даже не дано оплакать погибших, ибо они не смеют прерывать своего служения. Когда Моисей поднимается на Синайскую гору для общения с Господом, он поручает народ А. и Ору; по требованию народа А. изготовляет золотого кумира в виде тельца, чем нарушает запрет идолопоклонства и навлекает гнев Господа, от которого оказывается спасенным лишь благодаря заступничеству Моисея; Моисей, как «ревнитель веры», обличает в отступничестве священника А. (Исх. 32; Втор. 9:20). Когда же А. (вместе с Мариам) порицает Моисея, ставя ему в вину его брак с «эфиоплянкой» и приписывая себе такое же пророческое достоинство, ему приходится принести покаяние в своем неразумии (Чис. 12:1-11). Как и Моисею, А. не дано войти в «землю обетованную»; смерть постигает его в возрасте 123 лет на горе Ор (по другой версии, — в Мосере; Втор. 10:6), где Моисей снимает с него священнические ризы и облекает в них Елеазара, сына А. и преемника его сана, а народ 30 дней оплакивает умершего (Чис. 20:22-29; 33:38-39). Для поздних библейских авторов А. — «идеальный священник» (Пс. 76:21; Пс. 105:16; Сир. 45:7-27; и особенно Прем. Сол. 18:20-25, где А. — «непорочный муж» и отвратитель гибели от народа). Талмудическая литература особенно подчеркивает в А. черты прими­рительности, кротости и мягкости. Этот мотив подхвачен и традицией ислама, давшей А. (Гаруму) прозвище Абул-Фарадж («отец утешения»).

АБРАКСАС, Абрасакс ('Ajbpd^otc; или 'Ajbpaad^), имя космологического существа в представлениях гностиков (I—III вв., см. в ст. «Христианская мифология»). Согласно доктрине василидиан (одной из гностических сект — последователей Василида, II в., Сирия), А. — верховный глава небес и эонов, как бы совмещающий в своем лице их полноту. В системе Василида сумма числовых значений входящих в слово «А.» семи греческих букв (1+2+100+1+60+1+200) дает 365 -число дней в году («целокуиность мирового времени»), а также число небес («целокупность мирового пространства») и соответствующих небесам эонов («целокунность духовного мира»). «Космический» характер семерки как общего числа букв подчеркивает придававшийся имени А. смысл некоего исчерпания моментов бытия, окончательной суммарности. Имя А. и его иконографический образ (существо с головой петуха, телом человека и змеями вместо ног), известный по изобра­жениям на геммах-амулетах, имели распространение и за пределами христианского гностицизма, в культово-магическом обиходе поздне-античного синкретического язычества. В литературе XX в. («Семь проповедей к мертвым» К. Г. Юнга, «Демиан» Г. Гессе) к символу А. обращались для выражения идеи высшего единства добрых и злых потенций человеческой души.

АВАДДОН (евр. 'abaddon, «погибель>>) — «Ангел бездны» (Откр. 9:11), один из предводителей демонов. В текстах Ветхого Завета А. как сила разрушения сближается со смертью (Иов 28:22); это глубинная тайна преисподней, скрытая для человеческих глаз, но открытая очам Бога (Притч. 15:11: «Преисподняя и А. открыты пред Господом, тем более сердца сынов человеческих»; срв. Иов 26:6). Этот же образ А. встречается в иудейских или иудео-христианских апокрифах (Псалмы Соломона, 14; Вознесение Исайи, 10, и др.). В Апокалипсисе А. назван также по-гречески «Аполлион» («губитель» — буквальный перевод имени «А.», возможно, не без причины созвучный имени языческого бога Аполлона, «стреловержца» и иасылателя недугов): он выступает как «царь» полчищ таинственной «саранчи», соединяющей в своем облике черты боевого коня, женщины (лицо и волосы), ратника в железной броне и льва (зубы). По толкованию архиепископа Кеса-рийского Андрея, женские черты указывают на чувственность и похоть, львиные - на убийство, железная броня — на жестокосердие (Толко­вание на Апокалипсис, гл. 26, к Откр. 9:7-12).

АВГУСТИН (Augustinus) Аврелий (13.11.354, Тагаст, Сев. Афри­ка, - 28.8.430, Гиппон, Сев. Африка), христианский философ и теолог, представитель латинской патристики. Сын язычника и христианки, получил риторическое образование; до обращения в христианство прошел через увлечение манихейством и скептицизмом; изучал сочине­ния Плотина и Порфирия (в переводе Мария Викторина). Для духовно­го облика А. характерны контрасты: органичная связь с античным прошлым — и внутренний отход от него в критике основных ценностей языческой цивилизации; острое личное самосознание — и убежденное утверждение сверхличного церковного авторитета; устремление к универсальному синтезу — и богатство фрагментарных по своей сути подступов к новым проблемам, раскрывающимся лишь в последующие эпохи.

От римской традиции (Цицерон, стоицизм) А. воспринял сугубо практический подход к философствованию: «истина» нужна человеку постольку, поскольку без нее невозможно «блаженство», познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные. В противовес манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, в свете которой зло оказывается простым недостатком бытия; оригинальный момент теодицеи А. — эстетическое оправдание противоречий мира как некоего аналога поэтики антитезы. Онтология А., построенная вокруг учения о Боге как принципе бытия, близка к неоплатонизму, однако А. продумывает неоплатонические идеи исходя не столько из объекта, сколько из субъекта. Бытие Бога, по А., можно непосредственно вывести из самодостоверности человеческого мышления, а бытие вещей - лишь более отдаленным образом (мысль, получившая новое оформление у Ансельма Кентерберийского, позднее у Декарта, но оспоренная Фомой Аквинским). «Самопознание» и «Богопознание», объявленные единственно достойной целью ума, сближены и часто переходят друг в друга, чему способствует спири­туалистический характер антропологии. В результате сократический принцип рефлексии теологизируется, но обсуждение чисто теологи­ческих вопросов в свою очередь широко включает философскую проблематику (напр., умозаключение к троичности Божества от анализа структур человеческого духа: триединство «памяти» как основы личного бытия, «разумения» и «воли» как реализации этого бытия. — «О Троице» [De Trinitate]). Психологизм А. выявляется также в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души.

Важной чертой мышления А было внимание к двум проблемам, мимо Которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Испо­ведь» (Confessiones) — лирико-философская автобиография, рисующая внутреннее развитие А. от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литера­туры и философии психологическим самоанализом А. сумел показать противоречивость становления личности (традиция литературных «исповедей» в европейской культуре до Руссо и Л. Толстого включительно представляет собой секуляризацию данного А. образца). От констатации темных «бездн» души А. пришел к выводу о необходимости божественной благодати, которая одна может вывести личность из греховной инерции и тем самым «спасти»; это положение явилось предметом полемики А. с пелагианами по вопросу о соотношении в деле «спасения» свободной воли и благодати, неоднократно возобновлявшейся впоследствии (напр., Готшальком в IX в., Лютером в XVI в., янсенистами в XVII в., Л. Шестовым и диалектической теологией в XX в.). Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде Божием» (De civitate Dei), который был написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410 г. А. различал два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана на «любви к себе, доведенной до презрения к Богу», и «град Божий» — духовную общность, которая основана на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Поскольку «град Божий» обречен в этом мире на бездомность и странничество, очевидно, что он не тождествен идеалу клерикально-институциональной теократии, в духе которого учение А. часто истолковывалось в Средние века. А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организован­ной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Он ясно видит то, что называет «мраком общественной жизни» (De civ. Dei, XIX, 6) — внутренние противоречия имперского престижа, карающей юстиции, вообще власти. Однако всякое насилие — от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государственного насилия — для А. есть следствие греховной испорчен­ности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризо­ванной как «большая разбойничья шайка».

Причисленный католицизмом к четверице важнейших «учителей Церкви», А. был для Средневековья непререкаемым авторитетом в вопросах теологии и философии, вплоть до Фомы Аквинского, не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики. Протестантизм искал у А. обоснования рели­гиозного индивидуализма и веры в предопределение. В современной католической неосхоластике к А. апеллируют мыслители, не удовлетво­ряющиеся рассудочностью томизма; представители религиозного экзистенциализма видели в А. одного из своих предшественников.

АВГУСТИНИАНСТВО, направление в средневековой схоластике, связанное с влиянием идей Августина. Для А. характерны: ориентация более на Платона и неоплатонизм, чем на Аристотеля; в теологии аналогия между тремя способностями души (памятью, разумом и волей) и тремя Лицами Троицы, а также предпочтение, отдаваемое т. н. онтологическим доказательствам бытия Бога; в гносеологии тезис о вере как предпосылке всякого знания, а также акцент на умозрительной интуиции, в акте которой озарение свыше и деятельность человеческого ума неразделимы; в философской антропологии крайне идеалисти­ческая позиция, видящая в человеке душу, которая лишь «пользуется» телом как своим орудием; в доктрине о спасении акцент на предопре­делении. До XII в. А. было единственным господствующим направле­нием; ему противостояли только пантеизм Иоанна Скота Эриугены, номинализм Росцелина и Абеляра и крайние еретические позиции. В XIII в. А. оказывается потесненным аристотелианскими доктринами, прежде всего томизмом. В дебатах позднего Средневековья А. отстаи­валось мыслителями францисканского и августинского орденов (от Боиавентуры до Дунса Скота) против доминиканцев-томистов; это было уже преобразованное А., включавшее элементы аристотелизма (отчасти в интерпретации Ибн Гебироля, с которым А. сближало, между прочим, учение о примате волн над интеллектом). Такой синтез намечается уже у Боиавентуры и Иоанна Пеккама; он характерен для т. н. старшей школы А., основанной Эгидием Римским в начале XIV в. (главный представитель - Григорий из Римини, ум. в 1358 г.). В противо­положность этому развитию А. в духе католической церковности, предреформационные и реформационные мыслители (Уиклиф, Лютер, Кальвин), а позднее — неортодоксальные августинианцы внутри католицизма (напр., предшественники и представители янсенизма, Кенель и др.) доводили развитие идей Августина о предопределении до конфликта с догматической нормой католицизма. Реакцией на ерети­ческое А. было А. контрреформации от Дж. Серинандо, представлявшего А. на Тридентском соборе, до т. н. младшей школы А., основанной на рубеже XVII и XVIII вв. (Г. Норис, Л. Берти) и встретившей оппозицию испанских иезуитов. Наряду с этим наблюдается рецепция А. в русле картезианства (cogito Декарта, Мальбранш) — явление противоречивое, поскольку характерное для Декарта резкое разделение веры и знания чуждо духу А. Отголоски критики томизма с позиций А. встречаются вплоть до XX в., причем как в католической религиозной философии (М. Блондель), так, в преобразованном виде, и за ее пределами (К. Ясперс).