Точнее, то, что тут занимает высшее место, имеет бытие актуальное, а то, что занимает низшее место, представляет собой лишь потенциальность предшествующего, а это значит, что предшествующее выше последующего, как равно и дарующий выше приемлющего, выше потому, что лучше, совершеннее его.

Поэтому, если несомненно, что существует начало, предшествующее самой актуальной энергии, то это начало вместе с тем должно быть высшим, чем актуальная энергия, чем жизнь; и это значит, что, хотя оно дает Уму жизнь, но само представляет собою нечто еще более прекрасное и ценное, чем сама жизнь, и что, хотя Ум получил от него всю полноту жизни, но самому подателю ее не принадлежит все ее разнообразие.

Жизнь Ума есть только как бы печать того, кто дал ему ее, но вовсе не есть жизнь самого ее подателя. До обращения к нему Ум представлял собой бытие неопределенное, а, как только обратился и устремился к нему, тотчас получил от него определенность, хотя ему и чужда всякая детерминация. Как только Ум стал созерцать Первоединого, тотчас получил от него определенность, ограничение, форму, которая тоже стала достоянием получившего ее, не будучи, однако, принадлежностью давшего ее.

Впрочем, это ограничение не наложено на Ум извне, подобно границам протяженной величины, но оно внутренне вытекало из самого существа этой жизни — жизни бесконечной, многоразличной, всеобъемлющей, которая, хоть и истекла наподобие света от того высочайшего существа, но не была его собственной жизнью, ибо, в противном случае, и в нем она была бы определенной, индивидуализированной. Теперь же в Уме она получила определенность как такое множество и вместе с тем единство, в котором каждая сущность особым образом определена, точнее, с одной стороны, как множество сущностей, зависящее от разнообразия их природ, а с другой — как единство, обуславливаемое единством определяющего всех их начала.

Что дает этой многообразной жизни единство? Конечно, Ум, ибо он есть одна определенная жизнь. Что делает эту жизнь множеством? Конечно, не что иное, как множество мыслей Ума, или множество умов. Тут все есть Ум: с одной стороны — Ум единый, всеобъемлющий, а с другой — содержимое и объемлемое им множество индивидуальных умов.

Но если каждый из индивидуальных умов объемлется одним всеобщим Умом, то значит ли это, что каждый такой ум тождественен с каждым таким же другим? Нисколько, потому что в таком случае всеобщий Ум обнимал бы не множество, а единство. Итак, сама множественность умов предполагает различие между ними.

Однако, что же, собственно, делает их отличными и от всеобщего Ума, и друг от друга? Да то, что каждый из них есть единичный, индивидуальный; не может же, в самом деле, индивидуальный ум быть тождественным с Умом всеобщим, как равно и с каждым другим индивидуальным, ибо тут жизнь есть всеобщая и всеобъемлющая энергия, истекающая же из нее мысль есть реальная потенция всего сущего, а сам Ум, как синтез той и другой, есть ставшая явной действительность всего сущего, совокупность всех сущностей — эйдосов, а выше всего стоит то, что, не нуждаясь для себя ни в каком начале или основании, само служит основой для всего существующего и даже для того, кто есть эйдос эйдосов и форма форм, сам при этом вовсе не являясь эйдосом и не имея никакой формы.

Ум, в свою очередь, дает Душе то же самое, что сам имеет от Первого начала, именно он озаряет ее своим светом, детерминирует ее, делает разумной, словом, начерпывает в ней свой образ, который сам получил свыше. Однако, хотя Ум — образ Первоединого, образ, содержащий в себе многоразличие форм, но само Первоединое не имеет никакого образа, никакой формы, и только потому и может быть творческим началом всяческих форм, а, если бы оно само имело форму, тогда Ум был бы не Умом, а только рассудочным началом, то есть третьим началом — Душой.

Итак, необходимо признать, что Первое начало исключает из себя всякую множественность, потому что в противном случае его множественность для своего объяснения потребовала бы иного, высшего начала.

Теперь спросим: в каком смысле и почему сущности, составляющие содержание Ума, суть благоподобные? Потому ли, что каждая из них есть эйдос, или же потому, что все они прекрасны, или еще почему-нибудь? Ответ на это таков: все, что происходит от Блага, должно носить в себе его характер, отпечаток, или, по крайней мере, некоторый след, подобно тому, как от огня в вещи, подвергшейся его действию, остается след огня, от сладкого остается след сладости. А так как Ум имеет от Блага всю свою жизнь, так как он обязан Благу и тем, что существует, и тем, что он есть Ум, и тем, что все его эйдосы обладают красотою, то все это — и жизнь, и Ум, и эйдосы — имеет в себе образ Блага.

Однако есть ли между всеми этими вещами что-либо общее, принадлежащее им самим, помимо того общего, что все они одинаково происходят от одного и того же начала? Спрашиваем об этом, исходя из того соображения, что от одного и того же начала могут происходить различные вещи и что одна и та же вещь может стать совсем иной, перейдя от давшего ее к получившему, ибо, например, одно дело та первая энергия или энтелехия, на которую изливается дар Блага, и совсем другое — что этой первой энергии от Блага даруется. Выходит, что все эти вещи, Ум, идеи суть нечто совсем иное, чем само Благо, хотя это нисколько не мешает каждой из них быть благоподобной в той или иной мере.

Чем же, спрашивается, обуславливается самая высшая степень этого свойства? А еще прежде спросим: представляет ли жизнь собою благо только потому, что она жизнь, хотя бы это была жизнь совершенно голая, пустая, всего лишенная, или же жизнь только тогда и заслуживает быть и именоваться жизнью, когда она проистекает из Блага и оказывается такой, какой только и может быть жизнь, идущая из этого источника?

И чья, собственно эта жизнь? Конечно, она не есть жизнь самого Блага, потому что она только истекает из него, как дар. А, если так, если для жизни самое существенное состоит в том, чтобы иметь в себе нечто от Блага, а от Блага ничто малоценное не исходит, то понятно, почему эта жизнь, как истекающая из Блага, в строгом смысле слова истинная сама по себе, составляет благо.