Если же единица созерцается в этой вещи и, в свою очередь, в другой, то если и она наличествует в этой другой, тогда не только одна единица будет иметь ипостасийное бытие и, таким образом, будет множество единиц. Если же предположить, что существует только одна первая единица, то она будет связана имманентно или с по преимуществу сущим, или попросту с по преимуществу единым. Но если с по преимуществу сущим, то другие единицы будут существовать под тем же названием и их нельзя будет поместить в последовательный ряд с первой единицей; в противном случае число вообще будет состоять из неравных единиц и будет существовать разница между этими единицами в силу того, что они — единицы. Если же единица будет связана с по преимуществу единым, то зачем по преимуществу единое будет нуждаться в такой монаде, чтобы быть единым? Так как это, стало быть, невозможно, то необходимо, чтобы единое было не чем иным сущим, как единым обнаженным, уединенным по своей собственной сущности, — до того, как отдельная вещь будет названа или помыслена единой.

А именно, если единое будет и в умопостигаемом мире без вещи, называющейся как единая, то почему не утвердится там ипостасийно и другое единое? Ведь в отдельности каждое число — множество единиц, которые и суть множественное единство. Если же предположить, что первоединство как бы последовательно рождает, — больше того, уже породило все бытие, не оставшись при абсолютной единичности того, что оно порождало, но как бы творя непрерывно возникающее единство, то оно должно бы породить, во-первых, меньшие числа, описывая их и пребывая неподвижным в этой эманации, и, во-вторых, ипостасийно утвердить большие числа — своим продвижением в дальнейшем направлении, не на основе других вещей, но в своих собственных эйдетических движениях. И таким образом природа первоединства приспособила, следовательно, каждому числу определенные множества вещей, зная о каждом сущем, что если оно не подчинится определенному числу, то оно или вообще не будет существовать, или из него произойдет нечто иное, лишенное числа и разума.

Отсюда, стало быть, вся проблема числа как эйдоса разрешается на том, что: есть сверх-сущее первоединство, не содержащееся ни в какой определенности и осмысленности, и есть эйдетическое движение этого первоединства, порождающее отдельные осмысленности и оформления, так что число как эйдос есть и сверх-сущая единичность, всегда равная себе и невыразимая, и — определенное множество таких единичностей, ставших поэтому уже выразимыми и счисляемыми. Такое эйдетическое число существует до вещей и не нуждается в них, хотя сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении с их стороны.

Могут, впрочем, сказать, что единое и монада не имеют ипостасийного бытия потому, что нет никакого единого, кроме индивидуально данного, представляющего собою определенную аффекцию души в отношении каждого сущего. Но тогда ничто не мешает, во-первых, и сущее считать всякий раз, когда заходит о нем речь, аффекцией души, то есть ничем. Если полагают бытие сущего на том основании, что оно раздражает и действует, вызывая в отношении сущего образное представление в душе, то и в отношении единого мы видим душу и раздражающейся, и получающей представление. Но если это так, то, во-вторых, следует затем задать вопрос: что же сама-то аффекция и мысль души — есть ли нечто единое, или множество? Но всякий раз мы говорим, что это не есть единое, — единство это, или, вернее, мысль о нем, мы получаем не из самой вещи, — поэтому мы утверждаем, что и в вещах, и в ней нет этого единства. Но это и значит, что мы уже обладаем единством и что в душе оно наличие без индивидуально данного единства. Об отдельном, индивидуальном предмете говорит только аффекция; но если мы станем сравнивать аффекции между собой, то увидим, что и каждая из них едина, и все они объяты одним единством, которое тем самым уже выше индивидуально данной единичной аффекции.

Скажут, однако: мы обладаем единством при помощи овладения неким мышлением и неким отображением внешних вещей, подобно тому, как вообще мы обладаем мыслительным представлением вещи на основании ее восприятия. Однако те, которые полагают эйдос чисел и единого в качестве одного из так называемых у этих философов "представлений в мысли", должны утвердить и соответствующие ипостасийные аналоги, если, конечно, вообще что-нибудь из них существует в ипостасийном бытии, о чем будет с ними разговор в свое время. Но как раз этого они и не могут сделать, если они утверждают, что понятие числа и единого таково, что аффекция или мысль впервые появляется в нас как результат аффинирования нас со стороны вещей, наподобие понятий "этого" или "нечто", и также "толпы", "праздника", "войска", вообще "множества" и прочих совокупностей. Они утверждают, что как множество вещей есть ничто, если отделить сами вещи, называемые в данном случае многими, и как ничто есть праздник, если отделить от этого понятия собранных определенным образом и ликующих пред священными действиями людей, — так ничто есть и единое, если мы, называя его единым, мыслим его как только некое неопределенное единое, удаленное от прочего. Они приводят много и других подобных понятий, каковы, например, понятия "направо", "сверху" и противоположные им. Они спрашивают: что же можно найти ипостасийного в "правом" или в том, что одна вещь здесь, другая там стоит или сидит? И также относительно понятия "наверху" дело обстоит, конечно, не иначе: одно есть скорее соответствующее положение и находится в определенном месте вселенной, что мы и называем "верхом", другое, же называется "низом".

На все эти аргументы нужно, прежде всего, возразить, что некая ипостасийность находится в каждом из высказанных понятий, только она не везде одинакова: ни в сравнении одного из них с другим, ни в сравнении всех их с единым. Однако, следует войти в анализ каждого из очерченных аргументов в отдельности.

Учение о том, что мышление об едином произошло благодаря воздействию субстрата на человека, в то время как субстратом является также все тот же человек, пребывающий в сфере только ощущаемого, или любое другое живое существо, или даже камень, учение это, надо полагать, неразумно, потому что появившееся в качестве субстрата есть одно, а единое — совсем другое и нетождественное с этим, так что тут не может быть никакого отождествления. К тому же и разум в таком случае не мог бы предицировать единое относительно вне-человеческой сферы.

Далее, как в отношении к правой стороне и подобным моментам человеческий разум говорит "здесь", не впустую приводясь к некоей аффекции, но видя отличное от прежнего положение вещи, так и об едином он говорит на основании некоего виденья вещей и, значит, говорит об едином не как о пустой аффекции и не без основания и, кроме того, не потому, что тут наличие только это и не другое, так как в этом самом выражении "и не другое" он говорит о другом как о едином; затем, "иное" и "другое" по смыслу — позднейшее, чем "одно", так как, не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о прочем; и как только он высказывает что-нибудь одно определенное, он говорит об этом "только одном" как о едином, и, значит, просто единое по смыслу раньше "только одного". Далее, и сам говорящий един, прежде чем он предицирует единое о другом; и то, о чем он предицирует, — едино, прежде чем субъект скажет или помыслит о нем что-нибудь единое: предицируемое или едино, или больше одного и множественно; и если множественно, то необходимо, чтобы ему предшествовало единство; и потому, когда разум предицирует множество, он предицирует только больше одного момента и, когда говорит о войске, мыслит многих и соединенных опять-таки в одно вооруженных людей; и если разум ранее наличное множество не допускает больше быть множеством, то ясно, что и здесь он как-то обнаруживает единое, или создавая единое, уже не имеющее в себе никакого множества, или сводя в единое природу многого путем четкого узрения единства из сферы упорядоченной множественности. Стало быть, и здесь разум не обманывается относительно единого, как не обманывается он в отношении к жилищу, состоящему из многих камней, не обманывается, конечно, в большей мере относительно единого в жилище, чем в случае с войском. Мы видим, в результате, что единое фактически созерцаемо на вещах и не есть пустая аффекция субъективной чувственности человека.

Можно считать, стало быть, установленным, что единое совершается больше на неделимом и на непрерывном, то есть умопостигаемом. Но если это так, то из большей созерцаемости единого на непрерывном и неделимом как раз и следует, что природа единого существует как нечто особое и притом — ипостасийно. В самом деле, если бы эта природа была не ипостасийна, но была бы не-сущая, то, поскольку "больше" или "меньше" не в состоянии пребывать в не-сущем, ибо это — эйдосы, и единое не могло бы наличествовать в не-сущем в виде тех или иных степеней. Однако, подобно тому, как мы, предицируя категорию существования о каждой чувственной вещи и предицируя ее также и в отношении горнего мира, создаем по преимуществу эту категорию в связи с умопостигаемыми моментами, утверждая "больше" или "меньше" по преимуществу в отношении сущего, и сущее полагаем больше в чувственной субстанции, чем в других родах, точно так же мы, видя чаще и больше всего, что единое различно по степеням и в чувственном, и в умопостигаемом мире, должны признать, что оно существует всеми возможными способами, однако всегда с возвращением к единому. Как субстанция и бытие в основе своей есть нечто умопостигаемое, а не чувственное, хотя чувственное участвует в умопостигаемом, так и единое должно созерцаться относительно чувственного соответственно своему участию в чувственной вещи. Ум же пользуется им, однако, как умопостигаемым и умно, мысля, таким образом, на основании одного (чувственного), — другое (умопостигаемое), которое он не видит и, следовательно, которое знал уже ранее. Если же он действительно знал это ранее, то оно — нечто сущее, и если он знал ранее определенную единичность, то и называет ее теперь единой. То же и в случае каких-нибудь двух или каких-нибудь многих вещей.