Традиционные касты не являются аналогами современных классов общества, т. к. они соответствуют не столько социальному положению человека, сколько его внутренней врожденной природе, которая в положительном случае совпадает с общественными функциями, а в случае нарушения гармонии, может и не совпадать, что, тем не менее, ничего не меняет во внутреннем качестве существа, тогда как принадлежность к классу целиком и полностью определяется чисто социальным положением и соответствующими функциями. Касты отражают многообразие человеческих типов, приведенное к четырем парадигматическим формам, каждая из которых включает в себя неопределенно большое количество вариаций. Каста представляет собой ту степень насыщенности души светом архетипа, которая, согласно индуистскому учению, сохраняется в течение всего цикла индивидуального проявления существа на человеческом уровне с рождения до смерти как основное внутреннее условие самого этого проявления. В этом смысле каста имеет двойственный характер — она представляет собой и залог духовной реализации, данный в качестве «архетипизированной» души, и ограничение этой реализации более или менее узкими каналами предрасположенности. Такая двойственность вообще свойственна всей проявленности, и открывающей, и скрывающей одновременно мир принципов. Иными словами, каста — это путь, данный существу через внутренний характер самой конкретности его проявления. Этот путь хорош тем, что, следуя им, можно дойти до цели, т. е. до самого архетипа, но он плох тем, что с необходимостью исключает определенные возможности, относящиеся к другому пути. В случае же, если существо вообще не следует никаким реализационным пути, то каста становится чистым ограничением, отчужденными границами, приобретает совершенно негативный, ограничительный смысл. Это относится и к высшим, и к низшим кастам, т. к. в любом случае они заключают в себе оба этих аспекта.

Кастовые особенности проявленных существ предполагают различные методы их самореализации, смысл которой может быть сведен к методам инициации и уровням знания. Касты имеют свойственные только им инициатические учения и практики, специфика которых определяет уже более внешние ритуальные и даже социальные функции. [69]

Инициация брахманов тесно связана непосредственно с самой метафизикой, т. к. световое качество их внутренней природы делает для них предварительные этапы крайне легкими и позволяет сконцентрировать максимум внимания на мире принципов, начинающимся за пределом миров форм. Этот трансцендентализм определяет и внутреннюю и внешнюю сторону жизни брахманов, занятых исключительно небесными заботами: чтением священных книг, совершением жертв, созерцанием и передачей фундаментальных метафизических принципов по цепи традиции. Символической целью жизни брахманов является «дхарма» — т. е. духовный закон, который может быть также отождествлен с полнотой знания. Инициация брахманов осуществляется в метафизическом созерцании, в духовном отождествлении с неподвижными принципами, располагающимися за пределом форм и действий. Отсюда типологические неподвижность брахмана, его медитативность, его отвлеченность, незадействованность в потоке космических событий и явлений.

Инициация кшатриев, чьей жизненной целью является «кама», желание, связана с динамикой жизни (а точнее, с ее преодолением) и тайной любви. Кшатрии подчеркнуто связаны поэтому с половой реализацией, с иерогамией. Смысл их кастовой инициации состоит в превращении дезориентированных и центробежных жизненных вибраций души в центростремительные, в предании им полярной ориентации. В кшатриях доминирует гуна «раджас», гуна подвижности и действий, и поэтому они поставлены перед необходимостью считаться с этим, в то время как световая, саттвическая природа брахманов в значительной степени избавляет их от влияния данной гуны. Если брахманы символизируют неподвижность и центральность, то кшатрии — стремление к центру, действие соединения с центром, что требует преодоления центробежных сил. Поэтому инициатические практики кшатриев основываются помимо сакрального эротизма на военных искусствах, символизирующих решимость героя достичь неподвижного центра даже вопреки своей непостоянной и волнующейся природе. Исламская традиция называет эту инициацию "великая священная война" — «джихад-аль-акбар», т. е. "война внутренняя", ведущаяся с центробежными энергиями души в отличии от "малой священной войны" ("джихад — уль-сагир"), направленной против врагов религии.

Вайшьи тоже имеют свою инициацию, но на этот раз ориентированную на пробуждение тонких вибраций, заглушаемых косностью плотных форм благодаря наличию примеси гуны тамас в их внутренней природе. С другой стороны, вайшьи стремятся распространить элементы своей психики, причастные к гуне раджас, на плотный материальный мир, организуя его, заставляя его соучаствовать в гармоническом ритме бытия, преодолевая инерцию. Эта инициация сильно варьировалась в зависимости от профессиональной специфики и могла основываться на земледельческих, скотоводческих или ремесленных практиках, а также на методах сакральных искусств. Символическая цель жизни вайшьев — «артха», на санскрите «вещь», «предмет». Можно сказать, что вайшьи являются «демиургами», т. е. теми, кто претворяют бесформенную хаотическую материю в вещь, в предмет, и одновременно придают этому предмету динамику формального существования.

Шудры — это та каста, которая не имеет ни символической цели, ни специальной инициации, т. к. она воплощает в себе чистую пассивность и инерциальность. В шудрах кастовая специфика проявляет свои наиболее негативные стороны, т. к. здесь реализуются максимальные ограничения при минимальной схожести с архетипом. Шудры ближе всего среди людей к внешнему миру, и поэтому они типологически наименее склонны к познанию и реализации субъектных сторон человеческой природы. Они воплощают полноту несхожести человеческого относительного субъекта с истинным субъектом плотного мира, тогда как брахманы, напротив, воплощают их качественное единство. Но даже в этом случае шудры, благодаря своей принадлежности к человеческому типу, имеют возможность реализовать истинную субъектность, хотя это и осуществляется крайне редко и вопреки их внутренней природе. [70]

Гармоничные и полноценные традиционные общества никогда не закрывали возможности причаститься к знанию никаким кастам, вплоть до шудр, при условии индивидуальной способности усвоить принципы этого знания.

С другой стороны, шудры причащались к инициации косвенно, посредством высших каст, с которыми они находились в контакте либо как слуги, либо как наемные работники.

Идеальное, гармоничное традиционное общество предполагало соответствие внутренних каст и внешних общественных функций. Это представление было характерно не только для индуизма, но и для других цивилизаций — иранской, шумерской, египетской, китайской и т. д. вплоть до идеального государства Платона. Но одной из важнейших причин последующего непонимания и отвержения кастовой системы в западных «просвещенных» странах, начиная с эпохи Возрождения, было полное забвение традиционной концепции «апурва» (дословно «небывалое», "новое") или ее аналогов, которые можно назвать "законом гармоничности проявления". Смысл этой концепции, называемой иногда также "теорией жеста", состоит в утверждении полной гармоничной взаимосвязанности между внутренним миром человека и окружающей его средой. Индуистский термин «апурва» (этимологически почти совпадающий с современным научным термином "эмерджентность") характеризует «новое», «небывалое» в широком смысле, и более конкретно специфику «нового» проявления существа на данном космическом уровне. Согласно теории «апурвы», эта «новизна» проявления является абсолютно логичной и связана с внутренней структурой самых глубинных пластов существа, не зависящих от условностей воплощенной формы, т. е. не затрагиваемых рождением или смертью. Таким образом, сам факт рождения человека в той или иной касте, его «небывалое» явление на человеческом плане, предопределено степенью чистоты его души, внутренней, врожденной кастовостью. Отсюда вытекает гармония внутреннего и внешнего, причем именно внутреннее логически предопределяет внешнее, а не наоборот.

Традиционные общества всегда основывались на максимальном соответствии метафизическим принципам и космической гармонии, и поэтому в них социальное понималось как отражение онтологического, космического. Сам кастовый институт имеет более космологический, нежели политико-социальный или экономический характер. Генетическая непрерывность каст, их связь с родом, в этой перспективе, отражала символически непрерывность субстанциальной стороны проявления. Родовая принадлежность человека к данной касте являлась субстанциальным или необходимым условием его кастовости, тогда как внутренняя природа, степень просветленности души, дополняла генетическую кастовость до достаточности.

Этому соответствует традиционное для людей двойное имя — одно имя личное, а другое фамильное. Их совокупность является качественной характеристикой человека, тогда как его фактическая проявленность служит количественной характеристикой. Индуизм называет полноценную индивидуальность — «нама-рупа» или «имя-форма».

"Форма", «рупа» соответствует количественной фактичности существа, а имя, «нама» — его качеству или касте. Проявление существа на человеческом плане требует разделения имени, «нама», на две составляющих — «фамилию», «нама-гаутрика», и личное имя «нама-наумика», или точнее, "каста души". «Нама-наумика» ("имя именное"), проявляясь, притягивается к соответственному фамильному кастовому полю «нама-гаутрика» ("имя предков"), которое, в свою очередь, снабжает душу плотной формой, «рупа». Таким образом «небывалое» появление существа на данном уровне отнюдь не есть первоначальное обусловливание его дальнейшего развития. Напротив, оно есть закономерное следствие логической цепи, заложенной в самом центре существа, и именно поэтому это существо подбирает, «притягивает» необходимые элементы данного уровня проявленности, руководствуясь всей той логикой, которую можно, под определенным углом зрения, назвать его «волей». Теория «апурва» была известна во всех древних традициях, хотя и с разнообразными вариантами.