Шрифт:
"ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ"
"ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ" - марксистская интерпретация фундаментальной проблематики, фундирующей философское знание, а именно - проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъект-объектного рядов задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артикулируется в философии как проблема соотношения бытия и сознания. Именно в проблемном контексте "О.В.Ф." был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Гегеля осмыслен как "разрешение противоположности между бытием и сознанием". В целом, немецкая философия конца 18 - середины 19 в. рассматривала фокусируемую "О.В.Ф." проблему как фундаментальную для философской традиции: "вся история философии вращается вокруг вопроса… об отношении духовного к материальному" (Фейербах). Однако важно, что означенная постановка "О.В.Ф." в домарксистской философии не лишает его логического статуса проблемы, т.е. не деформирует специфику философского мышления как мышления по определению проблемного, организующего себя в качестве интеллектуального движения в пространстве непреходяще значимых (и в этом смысле - "вечных"), культурно аранжированных, т.е. по-новому ставящихся каждой исторической эпохой (и в этом смысле - "нерешаемых"), проблем. В рамках марксизма "О.В.Ф." приобрел принципиальный смысл и аксиологическую нагруженность. В его содержании было выделено два аспекта ("две стороны О.В.Ф."): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называемый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка марксизмом материализма - в генетическом, а также гносеологического оптимизма - в функциональном планах "О.В.Ф." имплицитно задают артикуляцию последнего именно как вопроса, т.е. такой логической формы, которая - в отличие от проблемы - предполагает возможность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как программно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до классического варианта в посвященном философии разделе "Краткого курса истории ВКП (б)" у Сталина. (См. также "Скандал в философии".) В проблемной же своей постановке "О.В.Ф." сохраняет свое конститутивное значение: в ответ на сформулированную К.Глюксман оценку его позиции на конференции в Клюни (1970) как "недооценивающей, чтобы не сказать отменяющей борьбу материализма и идеализма", Деррида возражает в том плане, что "значение этого невозможно переоценить". Наряду с этим, постмодернизм существенно трансформирует содержание "О.В.Ф." в русле характерного для постмодернистской парадигмы отказа от референциальной концепции знака и ориентации на "игровой принцип" аргументации (Деррида) и "игры истины" (Фуко). Так, по формулировке Фуко, "основной вопрос философии, понимаемый как вопрос о духовности, заключается в следующем: что представляют собой преобразования, совершаемые в бытии субъекта, необходимые для достижения истины?" - При условии, что философия как таковая трактуется как "форма мысли, которая… задается вопросом, чтопозволяет субъекту постигать истину" (Фуко). Однако, в целом, в философии постмодернизма с ее презумпцией отказа от линейного типа детерминизма (см. Нелинейных динамик теория) центральным объектом аналитики становится отдельное "событие" (Фуко), "сингулярность" (Делез), "интенсивность" (П.Вирилио) и т.п. Принципиально единичные и уникальные события обладают особым статусом бытия, не предполагающим их артикуляции ни в качестве материальных, ни в качестве идеальных, - статусом "эффекта" (Фуко): "событие всегда производит эффект и является эффектом". В этом отношении "философия события", с точки зрения Фуко, "должна была бы двигаться в парадоксальном направлении - в направлении материализма бестелесности". В этом контексте радикального постмодернистского отказа от метафизики и универсальной номадологической ориентации происходит смещение в акцентуации содержания "О.В.Ф.". В русле установок постмодернистски истолкованной генеалогии Фуко определяет в качестве центрального "вопроса философии" вопрос "о настоящем" - по определению Фуко, "вопросом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, - что есть не-преходящего? Что мы суть - мы, которые должны умереть, - в отношении к тому, что не проходит?" Мне кажется, что начиная с XIX века, философия непрестанно приближается к вопросу: "Что происходит теперь, и что такое мы - мы, которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии - это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами". (См. также Номадология, Генеалогия, Настоящее, Эон.)
"ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ"
"ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" - работа Хайдеггера ("Die Grundbegriffe der Metaphysik"). Явилась названием лекционного курса, прочитанного Хайдеггером в 1929-1930. Ему предшествовали лекции 1925-1926, прочитанные в Риге, затем фундаментальный труд "Бытие и время" - см. "Бытие и время" (Хайдеггер), а также лекции, прочитанные в Давосе в 1928 и их результат - работа "Кант и проблемы метафизики". Отношение Хайдеггера к метафизике эволюционировало на основании идей философии жизни: рассмотрение жизни с точки зрения длительности (Бергсон), интерпретации бытия как истории (В.Дильтей), отрицание истинности вечного и утверждение преходящего временного (Ницше), а также критики феноменологии. Феноменология, провозглашая идею философии как абсолютной науки, и дала толчок критическим настроениям Хайдеггера. По мнению мыслителя, начиная с эпохи Нового времени сущность науки как "исчисляющего и измеряющего" исследования выразилась в математизации знания, теории "действительного". Но философия занимается не предметно-наличным - это прерогатива позитивных наук. Философия осмысливает то, что не сводится к наличности. Человек не может быть сведен лишь к миру природы, так как следствием этого, считает Хайдеггер, является современная "технизация знания", а научный мир, как укажет он в своих более поздних работах, становится кибернетическим миром. Отсюда вытекала основная задача мыслителя: исследовать не предметное бытие, представленное в сознании человека, а найти тот онтологичекий фундамент человеческого бытия, который не зависим ни от сознания, ни от бессознательного - "бытие сознания". Он называет его Dasein, "здесь-бытие" как данное в форме потенциальной открытости индивиду и рассматривает его в качестве человеческой экзистенции (см. Dasein).В связи с этим не случайно и название первой главы данной работы, где Хайдеггер, интерпретируя понятие философии, уже подспудно дает ответ, то есть позволяет открыться понятию метафизики не в традиционно-натуралистическом плане, "овнешненно", но "изнутри" в своем изначальном смысле: "Обходные пути к определению существа философии (метафизики) и необходимость увидеть метафизику в лицо". "Увидеть метафизику в лицо" и выражает основную интенцию Хайдеггера обосновать метафизику посредством вопрошания о человеке или точнее способе существования человека как лица. Характерным является указание Хайдеггера на двусмысленность философии в обосновании ее как науки или мировоззренческой проповеди. Философия не может быть сравнима ни с чем, и никакими окольными путями (через искусство или религию) ее невозможно постичь. Она постоянно ускользает "как человеческое дело в темноту существования человека"; она есть философствование, проявляющее себя в экзистенциально-ностальгической форме вопрошания, как желания "быть повсюду дома", "присутствовать в мире". Метафизическое вопрошание "Что есть мир?" оборачивается постановкой подвопроса: "Что такое человек?", когда каждый в ответе за себя, как единственный, стоит перед целым и представляется в человеческом существовании темпорально как проектация себя в нечто большее, чем он есть в данный момент "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-при-внутри-мировом-сущем". Хотя Хайдеггер и оставляет для философии возможность быть чем-то вроде науки и мировоззрения, он подчеркивает присутствие человека в ней, называя ее "мышлением бытия": "Само мышление есть путь. Мы соответствуем этому пути только тогда, когда остаемся на пути". Таким образом, философия по Хайдеггеру - это метафизика как философствование и является фундаментальнейшим событием в человеческом бытии", усилием увидеть себя и мир в ее лице. Но усилие - это действование, и если философия доступна каждому и касается каждого, то открывается она лишь опираясь на внутреннюю субстанцию человека. Смысл философии как человеческого дела выражается в поступке: "Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Ее истина есть, по сути, истина человеческого присутствия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия". Новоевропейская традиция, подвергнувшая сомнению знание, не могла поставить под вопрос человеческое присутствие, да это и невозможно, считает Хайдеггер, так как философия обнаруживает себя до появления наук. Он исследует этимологию слова "метафизика", которая восходит к более первичному слову "фюсис" и в переводе означает не столько природу в узком новоевропейском звучании в противоположность истории, но в более широком, преднаучном, объемлющем не только природу и историю, но также и божественное сущее. Хайдеггер артикулирует значение "фюсис" как "рост", "растущее", "самообразующее владычество сущего в целом", к которому принадлежит и сам человек. "Фюсис" как полновластие владычествующего изъявляет свое правило, закон сущего, явленный в человеке посредством его речи - "логосе", понимаемом как "извлечение из утаенности". Хайдеггер цитирует Гераклита, подтверждая свою мысль: "Владычеству вещей присуще стремление утаиться". Наделенный высшим даром сказать неутаенное, открыть истину, человек вступает в противоборство с самим сущим в целом, экзистирует в качестве человека и, тем самым, сообщает сущему свою истину "как судьбу человеческой конечности". Но, возвращаясь к исследованию понятия "метафизика" и, в частности, к "фюсис", следует отметить, что постепенно его первоначальный смысл как "нечто постоянно себя образующее и разрушающее" утрачивается, или скорее затвердевает в "чем-то" как отделенном от всего остального, некой собственной области, отличной, например, от "техне", и одновременно обретает смысл внутренний сущности определенной вещи, закона вещи. Развертывание этих двух значений "фюсис" получило свое закрепление в философии Аристотеля и выражает, с одной стороны, вопрошание о сущем в целом, сущее вообще, а с другой - вопрошание о бытии, собственно сущем, где сущее берется в своем бытии как "усия". По мнению Хайдеггера, со смертью Аристотеля философия распадается, живое вопрошание отмирает и набирает силу намеченное еще Платоном разделение философии на логику, "фюсику", этику и превращение ее в "эпистему" - науку, дисциплину, дающую знания. Аристотелевское наследие почти забывается. Но в I в. начинается систематизация аристотелевских сочинений, и перед собирателями встает задача распределить материал Аристотеля по вышеуказанным трем дисциплинам. Систематизаторы сталкиваются с определенной трудностью, не зная, куда включить то, что Аристотель называет "первой философией". Ее невозможно поместить в физику и тогда она располагается под рубрикой "мета та фюсика", что и определяет технический характер значения метафизики: "мета" означает "за", "после". В процессе слияния этих двух греческих слов в латинское выражение metaphisica приставка "мета" меняет свое значение, и "метафизикой" теперь называется особый характер мышления, познание сверхчувственного. Термин "метафизика" наполняется содержательным значением, которое в своей исторической судьбе, как считает Хайдеггер, выявляет три недостатка. Одним из них явилось "овнешнение" понятия метафизики как результата доминирующего отношения к сверхчувственному в христианской догматике Западной Европы. Она сконцентрировала свое внимание на двух наименованиях, составляющих содержание потустороннего: Боге и бессмертии души. Хотя Аристотель и включает в первую философию кроме вопроса о сущем как таковом, то есть о том, что свойственно сущему как сущему, также вопрос о сущем в целом как о высшем и последнем - "божественном", "тейон"; все же последующие интерпретаторы Аристотеля свели "первую философию" к теологии разума. Предметом последней становится определенное сверхчувственное сущее. Метафизическое, указывает Хайдеггер, выступает как сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее с другим сущим. Более того, важным мыслитель считает то, что сверхчувственный характер сущего в своем понятийном значении объединяется с нечувственными бытийными характеристиками последнего, тем, что недоступно чувствам, тем самым, уничтожая проблематику "первой философии". Овнешненность, запутанность и беспроблемность традиционного понятия метафизики ярко прозвучала у Фомы Аквинского, который отождествил первую философию, метафизику и теологию. Объявляя метафизику нормативной наукой, он выделяет ее три основные характеристики, три рода познания.
1. Познание высших причин, de prima causis.
2. Познание того, что обще всему, что мы можем познать с помощью интеллекта, de ente.
3. Познание того, что менее всего определяется отдельным, нечто существующее само по себе, de Deus.
Хайдеггер подмечает двойственность определения метафизики у Фомы Аквинского в зависимости от ее соотнесенности: относительно Бога и относительно того, что обще каждому сущему, подтверждая еще раз видоизменение этого понятия в истории философии. В эпоху Нового времени метафизика, по Хайдеггеру, рассматривается как научное знание, и ее основным содержанием становится проблема абсолютной достоверности метафизического познания. "Я", сознание, не ставится под вопрос и выступает фундаментом метафизического познания. Таким образом, прослеживая путь метафизики как движение вопроса о сущем, Хайдеггер приходит к выводу, что вопрос о сущем как таковом должен через вопрос "что есть бытие?" вернуться к вопросу сущности понимания бытия вообще. А так как понимание - это не только способ познавания, но момент экзистирования, то проблема обоснования метафизики находит свой исток в метафизике Dasein, которая открывается с пробуждением метафизики в самом Dasein. Вопрошание о бытии фундируется внутренней возможностью Dasein - разумением бытия, как выявления его конечности и в то же время - открытостью (Da), свершающейся в прорыве в сущее. Выявление внутренней возможности того, чем является Dasein, происходит в плане наброска, конструкции. Хайдеггер артикулирует этот процесс как "воспоминание", при котором вырывается из забытости конечность Dasein. Но подлинное воспоминание, по мысли Хайдеггера, - это зов, повторение воспоминаемого, постоянное в присутствии. Метафизика не есть то, что создается в учениях или системах, но выявляет себя как трансценденция Dasein. Отсюда мысль Хайдеггера о том, что мышлению должен быть придан "путевой" характер в отличие от современного "господствующего", который мог бы гарантировать опыт забытости бытия. Человек как некое сущее, брошенное в него и зависимое от него, должен быть ответственным за себя как некое сущее, что и притягивает его к разумению бытия. В одной из последних своих работ "Положения об основании" Хайдеггер пишет: "Не остается ли сущность человека, не остается ли его принадлежность бытию, не остается ли сущность бытия, все более нас озадачивая, все еще чем-то достойным мышления? Смеем ли мы, если уже дело должно состоять таким образом, оставить на произвол судьбы это достойное мышление в угоду неистовству исключительно считающего мышления и его гигантских успехов? Или мы обязаны найти путь, на котором мышление способно было бы соответствовать этому достойному мышлению, околдованные считающим мышлением, мы прошли в мысли мимо чего-то достойного мышления? Это - вопрос. Это - мировой вопрос мышления, и в ответе на него решается, что станет с Землей, и что станет с Dasein человека на этой Земле".
"ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ"
"ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ" ("De l'existence a l'existant", 1947) - первая послевоенная книга Левинаса, большая часть которой написана в немецком плену. В библиографическом списке она является стартовой работой в изложении Левинасом собственной диалогической концепции, определившей базис дальнейших теоретических разработок по проблеме общения в контексте реконструкции понятия субъекта через конститутивную фигуру Другого. Автор ставит своей целью восстановить место межличностных отношений в материальном мире "анонимной тотальности". Он мотивирует собственное стремление обозначить диалогическое пространство как "структуру" желанием утвердить человеческую близость вместо "властной, материальной близости", заменить онтологический феномен присутствия "присутствием в облике лица". Рассуждения о человеке в докартезианский период велись преимущественно в третьем лице. Такой подход позволял говорить о "Я": "Я" существует, что обез-лич-ивало человека, приравнивало его к части вещного мира. Из протеста против данной тенденции появилась философия субъективности, исходной посылкой которой стало декартовское "я мыслю, следовательно, я существую". О том, что есть не-Я, рассуждали в третьем лице, интерпретируя его как Другое, в сфере которого исчезал другой как иной человек. Артикулирование проблемы интерсубъективности в "ОтС.кС." было инспирировано стремлением обосновать существование Другого как иного человека, ограничивающего "империализм" Я, и необходимостью определить предел "посягательств" Я в сфере Другого. К "фигурам" рефлексии Левинаса в работе "ОтС.кС." относятся поиск способа, каким человек является самим собой, "самостью"; проектирование аутентичного существования, или экзистенции (l'existence); установление сущности истины существующего (l'existant); поиск способа восприятия и критерия истины существующего. "Мир является таким, каким дан нам, - полагает Левинас в "ОтС.кС.".
– …То, что дано, несомненно, не происходит из нас, но мы это имеем. Мир имеет свой облик, посредством которого становится объектом некоторой интенции". Игнорирование фундаментального различия "Я" и "Другого" уравновешивает онтологическое положение индивидов в изотропном пространстве бытия, что ведет к отождествлению интроспекции и взгляда Другого, т.е. "взгляд со стороны" и "взгляд на самого себя" оказываются однопорядковыми. Поиск сущности истины Левинас связывает с анизотропностью бытийного пространства, которая "ускользает" от тотализирующей активности разума. Во время пребывания человека в мире реализуется отношение человека к Другому. "В мире Другой не интерпретируется как вещь, но никогда не является от вещи отделенным", - констатирует автор, признавая экономические интересы, правящие миром.
– Личности не просто поставлены одна в отношении другой, они поставлены одна в отношении другой вокруг чего-то". Этим "что-то" является мир вещей, который их не разделяет, а, напротив, делает со-участниками. Через совместные дела и вещи у человека появляются определенные обязанности, он становится ответственным за другого. Обладание вещью делает наш мир человеческим, но "обладание вещью" не в значении частной собственности, отмечает Левинас. В глаголе "иметь" отсутствует тот исключительно негативный смысл, на который указывал Г.Марсель. Левинас признает, что "мир есть возможность зарплаты". Поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существования. Повседневность и ее атрибуты с традиционным пониманием "иметь" не обеспечивают возможность вырваться из анонимного бытия. Но называть это повседневным и обличать мир как неподлинный означает, по мнению автора, не признавать искренность голода и жажды, приходящих из этого мира. Феномену "имеется" как модусу наличия чего-либо автономно противостоит сознание. Это подтверждается, согласно Левинасу, его способностью забывать об "имеется", прерывать его, способностью засыпать. У сознания всегда есть возможность "бегства в сон", "бегства в бес-сознательное". Бес-сознательное как сон квалифицируется в "ОтС.кС." как "участие в жизни через неучастие". "Здесь" как место сна сознания, как его бегство в себя автор содержательно дистанцирует от хайдеггеровского Da в структуре Dasein, подразумевающего мир. Бытие "здесь" как сфера бессознательного предшествует времени, пониманию, предшествует геометрическому миру, так как принадлежит не к иерархическому порядку сущностей, а к иерархическому порядку событий. "Оно не полагается, оно есть положение", - постулирует Левинас. В "ОтС.кС." автор вводит заимствованную из европейской философской традиции категорию "гипостазис" как факт смысловой реконструкции, при которой действие, выраженное глаголом, становится предметным феноменом, существующим с соответствующей фиксацией именем существительным. Гипостазис как "появление существительного" означает не только образование новой грамматической категории, но и конституирование анонимного "имеется". Сознание, его локализация, его на-стоящее, "Я" - это события, посредством которых безличный глагол "быть" обращается в существительное ("в сущность"), значит, они репрезентируют феномены гипостазиса. Гипостазированные объекты не обладают временным и пространственным статусами и рассматриваются в качестве объектов человеческого мышления. Диада "сон- явь" сознания, которая конституируется Левинасом посредством гипостазиса, первоначально противопоставлена анонимному "имеется", феноменально коррелирующему с бессонницей или "безличным бдением". В дальнейшем, в связи с концептуальным введением Левинасом понятия "Другого" в философскую систему, возникает более радикальное противопоставление: гипостазис - лицо, или Лик. Гипостазис открывается как то, что может "обрести лицо", "стать лицом". В "ОтС.кС." автор пересматривает классическую метафорику света, хотя утверждение в качестве базисной метафорики слова "эксплицитно" еще не ощущается. Исходя из интенциональной модели сознания он признает, что "свет делает возможным тот охват внешнего посредством внутреннего, что составляет структуру самого когито и смысла. «…». Посредством света предмет появляется извне и становится для нас в перспективе уже предшествующим ему". Сознание обладает способностью извлекать на свет содержание, скрытое в хаосе анонимного существования, придавать ему структуру и форму, а значит, открывать факт "предшествования существующего бытию", "присутствия отсутствующего", "факт гипостазиса". "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", - утверждает Левинас, характеризуя его как тесную связь "между "Я" и его актом", как "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице". Лицо выступает в качестве гаранта возможности когито, так как только то, что обладает обликом, может сказать "Я". Именно в этом значении лицо присутствует в самой структуре языка. Философ характеризует "Я" как субстанцию, потому что она обладает "способностью мыслить". Левинас переосмысливает картезианское "мыслю, следовательно, существую" через призму диалогической модели сознания. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование Я как субстанции, а существование того, о чем мыслю, интенцию мысли. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне" (экстериорному), но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного Я. В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы сказать "существую, следовательно, мыслю". Таким образом, посредством интерпретации когито исключительно как личностного отношения Я к глаголу в первом лице (ego sum) он выводит рефлексию в сферу "действующего" языка, в мир коммуникации. При этом Лицо являет собой не очередную вещь среди множества других вещей, а центральный ключевой момент языка, начало любой тематизации, распознания и признания, условие когито и смысл свободы, на границе которой присутствует Другой как ближний. "Это не в мире может говорить мир", утверждает Левинас в "ОтС.кС.". В этой мысли имплицитно содержится идея, более четко артикулированная философом в своих последующих работах: видимое присутствие человека в мире не способно говорить, говорит внутреннее. Тем не менее, фундаментальное для философии Левинаса понятие Другого в данной книге концептуально не разъясняется. Это осуществляется в работе "Время и Другой" и последующих работах.
"ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ"
"ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ"("En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) - третья значительная послевоенная работа Левинаса. В нее вошли четыре статьи - "Творчество Гуссерля" и "Мартин Хайдеггер и онтология", написанные в апологетическом духе и впервые опубликованные соответственно в 1940 и 1932 в "Философском журнале" ("Revue Philosophique"), a также послевоенные статьи "Онтология в преходящности", опубликованная на испанском языке в "Revue Argentine" и "От дескрипции к существованию", в которых наряду с комментариями излагаются собственные идеи Левинаса. Значимость первых двух текстов определялась адаптацией философских систем и категориального аппарата Гуссерля и Хайдеггера во франкоязычной философии. Включение их в данную книгу указывает на признание Левинасом той огромной роли, которую сыграли в его научном творчестве Гуссерль и Хайдеггер. В первой статье "Творчество Гуссерля" Левинас анализирует гуссерлевскую феноменологию как "философию свободы, которая осуществляется как сознание и посредством его определяется", как "философию свободы, которая не характеризуется только активностью бытия, но предшествует бытию, и посредством связи с которым она /свобода - C.B./ конституируется". Параметрами свободы выступают координаты процесса конституирования смысла трансцендентальным сознанием, из которого элиминированы логический аппарат дедукции и метафизическая проблематика. Левинас анализирует гуссерлевское решение проблем соотношения психологического содержания и мысли, возможности чистой логики, апологетически утверждает необходимость феноменологии с ее ключевыми соотносительными понятиями интенциональности, интуиции и истины, а также дескрипциями категориальной интуиции, феноменологического идеализма, феноменологической редукции, соотношения я, времени и свободы, феноменологии и знания и др. Левинас акцентировано выделяет в гуссерлевской теории процедурный аспект исследования содержания собственного сознания субъекта, предполагающего элиминацию всех предположений о внешних причинах и результатах их содержания. Существенной особенностью ментальных актов в интенциональной модели сознания является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет: ego cogitatio cogitatum (где cogitatio - ноэзис, cogitatum - ноэма). Ego в данной формуле представляет собой устойчивый элемент, сохраняющий свою идентичность во множестве ментальных актов, что гарантирует единство сознания. Левинас отмечает позитивность включения Гуссерлем понятия "интерсубъективность" в свою систему. Но гуссерлевская интерсубъективность разворачивается в сфере "Я-Другой", в которой Другой не обладает статусом автономности, в которой "смысл Другого конституируется через "я" и Другой по-прежнему остается моим Другим, моим alter ego". "Эго-модель" сознания Гуссерля как "первая форма" трансцендентальной субъективности впоследствии была радикально реконструирована Левинасом через призму диа-логической модели, в рамках которой существенным образом переосмысливается свобода одинокого сознания, исключенного из коммуникации. Гуссерлевская фигура предшествования "чистой дескрипции" научным теориям с одновременным утверждением "жизненного мира" как мира doxa (мнения) трансформируется в теории Левинаса в идею предшествования этической феноменологии фундаментальной онтологии с постулированием трансцендентальности асимметричной коммуникации. В разделе "Мартин Хайдеггер и онтология" Левинас реализует программу адаптации языка, стиля и фигур мышления Хайдеггера во франкоязычную традицию. Это открыло дополнительные возможности в интерпретации текстов Хайдеггера и на других языках (поиск языковых эквивалентов при переводах более оптимален, если он происходит с привлечением готовых, разумеется, профессиональных, переводов на другие языки). Левинас указывает проведенные Хайдеггером дистинкции между "тем, что есть", или "существующим" ["ce qui est", или "l'etant" (das Seiende)] и "бытием того, что есть", или "бытием существующего" ["l'etre de l'etant" (das Sein des Seiende)]. Последнее характеризуется как бытие существующего и отражается в форме глагола "быть" в третьем лице, но не единственного (est), a множественного (sont) числа. Средствами русского языка невозможно выразить данное различие, так как форма глагола "быть" в третьем лице единственного и множественного числа настоящего времени совпадают (как, впрочем, и в остальных лицах). "L'etre de l'etant" - бытие вообще, становление абсолютного бытия, или Бога. Сущность человека, заключенная, согласно Хайдеггеру, в его экзистенции, фиксируется посредством термина Dasein (коннотативное соответствие Левинаса - "etre-isi-bas"), с исключением термина Daseineles ("l'etant isi-bas"). В данных дескрипциях Da и isi-bas тождественны. Негативное отношение Левинаса к "наличности-презентности" как основе метафизического мировосприятия связано с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как "видения", а бытия - как перманентно присутствующего перед мысленным взором. Но хайдеггеровское стремление отыскать путь к "истине бытия" оказалось несовместимой с мировоззренческой установкой Левинаса. Методические процедуры как слагаемые феноменологического метода, предложенные Гуссерлем - редукция (или "эпохе"), идеация (или эйдетическая редукция) и дескрипция (или трансцендентальная редукция), и Хайдеггером - редукция, деструкция и конструкция, Левинас использовал для разработки стратегий концептуальных и методических уровней собственной рефлексии. У Гуссерля это, соответственно, выделение индивидуальной субъективности, выявление сущностной архитектоники сознания (его "а priori"), элиминация психологической жизни сознания, что, собственно, и открывает сферу исследования феноменологии. Редукция в хайдеггеровском понимании, имплантированная Левинасом в собственный методологический базис, имеет целью четкое выявление предмета исследования, т.е. феноменов как способов данности вещей до всякого акта сигнификации, до всякого акта рефлексии. Деструкция, первоначальный смысл которой открыт Хайдеггером, выполняет функцию тематизации предшествующих интерпретаций феноменов. Хайдеггеровский метод конструкции предназначен для позитивной онтологической интерпретации феномена. В третьем тексте, включенном в книгу, Левинас, уже не в апологетическом духе, рассматривает проблемы понимания, соотношения онтологии и хайдеггеровского Dasein, феномены заботы (souci), смерти и времени в структуре Dasein, намечает детали проекта их реконструкции. Линия рецепции "Бытия и времени" не исчезает в рефлексии Левинаса. В центре проблема трансценденции - преодоление точки зрения конечной субъективности и восхождение к Абсолютному. Для Левинаса подход Хайдеггера к рассмотрению человеческой экзистенции представляет собой путь "откровения Абсолютного": во всеединстве предметного содержания и тотальности (целостности) жизни. Левинас различает три различные точки зрения на трансценденцию: 1) отрицание возможности входа ("транса") за пределы видимого мира; 2) признание возможности как выхода за пределы бытия ("первый транс"), так и восхождение к Абсолютному ("второй транс"); 3) промежуточная - трансцендентальная точка зрения, признающая первый транс и отрицающая второй (гуссерлевская "феноменологическая редукция"). Точка зрения Хайдеггера находится в интервале между второй и третьей гуссерлевской точками зрения. Левинас принимает вторую точку зрения, признавая трансцендентность, радикальную дистанцированность, "другость" как сущность бытия. Философская система Левинаса всецело основана на проблеме "других". Из различения лиц "других" возникает "первоначальное удивление", которое пробуждает в человеке стремление к поиску смысла. В итоге поиски приводят к осознанию собственной бесконечной ответственности за "других". В разделе "От дескрипции к существованию" Левинас излагает проект "представления феноменологии как ботаники разума". Полемизируя с Гуссерлем и Хайдеггером, он отвергает конституирование Другого как другого, разрушающего абсолютную инаковость, и отрицает онтологическую свободу Dasein как источник насилия. В качестве исходных посылок Левинас утверждает субъективное бытие как основание философии, более того - бытие субъектов как единственно подлинное бытие, субъективное бытие как олицетворенное бытие, следовательно, уникальное, неповторимое. Детерминанта уникальности заключается в трансцендентности/трансцендентном (инаковости/ином), а также в генерализации абсолютной слабости субъекта - смерти. "Трансцендентность - это этика и субъективность, - комментирует Левинас.- Этика - не момент бытия; она - иное, другое, и лучшее, чем бытие, она - возможность запредельного". Ключевая категория концепции Левинаса, излагаемой по законам "феноменологического жанра", - этическое отношение "лицом-к-лицу". "Лицо есть единственное откровение, в котором значение Трансцендентного не уничтожает трансцендентность, сводя я к измерению имманентного, а в котором именно трансцендентность сохраняется как трансцендентность". Тотальность как условие онтологии исчезает. "Каждый из участников этического отношения "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого". Поиск сущности Другого, определяющего смысл и значение интерсубъектной связи, может быть осуществлен только средствами этического метафизического анализа, так как субъекты этического отношения "связаны посредством интриги, которую онтология не могла бы ни исчерпать, ни даже прояснить". В своих поздних работах Л. определяет Другого как полное отсутствие, или след. Другой как тотально отсутствующий всегда недостижим, так формой его существования является "ускользание".
ОТЧУЖДЕНИЕ
ОТЧУЖДЕНИЕ– философская категория для обозначения общественного процесса, в границах которого происходит превращение результатов и продуктов деятельности людей в независимую силу, становящуюся выше своих творцов и подавляющую их. В концепциях немецкой философской классики 19 в. проблема О. увязывалась с трактовками человеческой деятельности в контексте таких ее ипостасей, как "овещнение" и "опредмечивание". Гегель впервые в мировой философии отметил, что в основе О. лежит отчужденная деятельная сущность личности. Раб, согласно Гегелю, являлся рабом потому, что весь объем его деятельности был отчужден господину. В концепции О. Маркса, осуществившего главным образом анализ явлений О. труда, была сделана попытка отделить О. человеческих сил от процессов их обобществления и объективации. Маркс рассматривал О. как присвоение одними людьми сил, средств и результатов деятельности других, т.е. О. трактовалось как продукт определенных общественных отношений - отношений собственности. По Марксу, каждый человек отчужден от другого и от человеческой сущности тем больше, чем выше уровень эксплуатации труда в данном обществе. Впоследствии эта идея была вульгаризирована адептами марксизма-ленинизма, которые сузили понимание собственности до объема еще не присвоенного вещественного богатства других, а преодоление О. стали связывать с ликвидацией института частной собственности посредством захвата власти люмпенизированными слоями населения. В обществоведении и человековедении 20 в. на первый план в изучении проблем О. вышел вопрос о "машинизированном", экстенсивном растрачивании человеческих и природных ресурсов. Создание интенсивных, ориентированных на качество жизни форм производства, экономики, технологии, социальной организации подчеркнули как значение личностных форм бытия людей, их самореализации и развития, так и важность преодоления "самоотчуждения" человека. Так, Хайдеггер полагал в качестве главной причины того, что бездомность и отчужденность становятся мировой судьбой, то обстоятельство, что человек познается (и потому существует) как "господин сущего", а не как "пастырь бытия". По Хайдеггеру, налицо тенденция, при которой чем более действителен создаваемый человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит "растворение" человека в мире, и на первый план выходит проблема актуализации потаенных, сокровенных горизонтов и возможностей бытия людей. Отражая спонтанность как значимый по сей день фактор эволюции цивилизации наряду с естественным стремлением общества овладеть темпами и направленностью социальных изменений, концепции О. и самоотчуждения людей выступают своеобычным индикатором, философским "термометром" контролируемости и гуманности развития человека и его истории. Масштаб этой проблемы, безусловно, общепланетарен, ибо парциальных решений она не имеет.
"ОХОТА НА CHAPKA"
"ОХОТА НА CHAPKA"– семантическо-интерпретационная стратегия отношения к тексту, основанная на принципиально нелинейном видении последнего (см. Нелинейных динамик теория)и во многом предвосхищающая стратегии означивания и экспериментации в современном постмодернизме (см. Постмодернизм, Означивание, Экспериментация).С точки зрения статуса в культурной традиции выступает своего рода связующим звеном между стратегией "языковых игр" Витгенштейна (см. Языковые игры)и стратегией "игр истины" Фуко (см. Истина).Предложена в одноименном произведении Кэрролла, представляющем собой классическую экземплификацию литературы "нонсенса" (написано в 1874 в провинции графства Суррей, где Кэрролл гостил у сестер; русский перевод - М.Пухов, 1991). По форме данный текст выстроен как шуточная баллада ("Погония в восьми приступах"), предназначенная, по самооценке Кэрролла, "для детей" (по более поздней оценке Дж.Честертона, - "отнюдь не для детей"), и характеризуется глубоким философским содержанием. История создания "О.наС." описана самим Кэрроллом: "В яркий солнечный день я шел по склону холма, и вдруг в голове у меня сложилась стихотворная строчка - одна-единственная. Вот она: "Ибо Снарк был Буджумом, увы". Я не знал, что это значит, и я поныне не знаю, что это значит, но я записал фразу. Некоторое время спустя мне явилась остальная часть строфы, а потом в течение года или двух я, мало-помалу, дописывал поэму задом-наперед". В основе сюжета "О.наС." - погоня за фантастическим Снарком (от англ. shark - акула и snake - змея), предпринятая фантасмагорическим корабельным экипажем. Какой бы смысл ни вкладывал Кэрролл в идею этого персонажа, он никогда эксплицитно не формулировал своей позиции по этому вопросу, - напротив, постоянно прокламировал непроясненность его семантики: "Периодически я получаю вежливые письма от моих читателей. Они хотели бы уточнить, является ли "Охота на Снарка" аллегорией или политической сатирой. И на все такие вопросы у меня один-единственный ответ: я не знаю". Более того, в письме к одному из своих юных читателей Кэрролл отмечал: "Когда ты прочитаешь Снарка, черкни мне несколько слов… Ты, конечно, знаешь, кто такой этот Снарк. Если да, пожалуйста, скажи мне: я понятия не имею, что он из себя представляет". Текст "О.наС." не только обрел широкую популярность (в Англии уже в начале 20 в. были созданы специальные "Клубы Снарка", в один из которых - в качестве почетного члена - входил Дж.Голсуорси; баллада была положена на музыку и издана студиями грамзаписи тысячными тиражами), но и вызвал оживленные дискуссии, в ходе которых было предложено огромное число интерпретаций "О.наС.". Диапазон этих трактовок был достаточно широк: предпринимались попытки усмотреть в балладе непосредственную сатиру на готовящуюся арктическую экспедицию 1875-1876 (Снарк в данном случае трактовался как аллегория Северного Полюса) или на современную Кэрроллу процедуру британского правосудия. Проводились даже прямые аналогии с нашумевшим абсурдным процессом по поводу наследства лорда Тичборна, на которое - помимо вдовы - претендовал малограмотный мясник (ср. с персонажем - Бойня) из Южного Уэльса (процесс длился 9 лет и завершился в год написания "О.наС."; в ходе судопроизводства было дано более ста лжесвидетельств, включая письменное признание леди Тичборн мясника своим сыном; итогом разбирательства явилось осуждение последнего за лжесвидетельство на 14 лет тюремного заключения). Осуществлялись и сугубо концептуальные реконструкции "О.наС." в качестве "трагедии бизнеса" (Д.Донхэм из Гарвардского университета интерпретировал в этом контексте Снарка как символ преуспевания, а Буджума - как экономический кризис) или как "баллады о смерти" в духе экзистенциализма (М.Гарднер усматривал в Снарке аллегорию жизни, в то время как Буджум, согласно его трактовке, символизировал собою смерть как ничто, - в этом аспекте баллада понималась как пронизанная страхом смерти и центрированная вокруг фундаментального экзистенциального вопроса: "быть или не быть"). Однако наиболее философски продвинутая интерпретация "О.наС." была выдвинута С.Шиллером (преподавателем философии Оксфордского университета, принадлежащим к школе прагматизма), который усмотрел в балладе пародию на гегелевскую философию Абсолюта. Развивая и усиливая эту позицию, можно рассматривать "О.наС." и как более широкую (по своей адресации) сатирическую критику классической философской метафизики в целом (см. Метафизика, Постметафизическое мышление).Приступ пятый "О.наС." ("Урок Бобру о Джубджубе, преподанный Бойней") содержит следующую программу: "Разобраться пора в том, что только вчера // Было пищей для злых языков; // И сегодня урок прочитаю я впрок // Про запретные тайны веков. // Излагал свои взгляды он негромко, как надо, // (Но, забыв об известных законах, // Ибо каждое слово потрясало основы // Всех наук и воззрений ученых)". Едва ли правомерно усматривать в "О.наС." прямые аналогии с современными концепциями нелинейных динамик, однако радикальный отказ от базовой для классической метафизики идеи линейного детерминизма (см. Неодетерминизм)и однозначной определенности законов бытия, фундирующий современные нелинейные модели как в рамках естественнонаучной, так и в рамках философской (см. Постмодернизм)традиций, во многом предвосхищен в "нонсенсе" Кэрролла. Прежде всего, это связано с неискоренимой двойственностью Снарка - Буджума ("Ибо Снарк был Буджумом, увы"), невозможностью заранее предсказать, какой именно из двух своих ипостасей обернется это существо: либо (1) той (Снарк), в которой раскрывается онтологическая перспектива как бытия, фундированного бытом (почему и надлежит разыскивать Снарка "в наперстках и здравых умах"), так и события (приговор в суде - приступ шестой - выносит именно Снарк - см. Событие, Событийность),а преследуемая цель открывается субъекту; либо (2) той (Буджум), в которой для самого субъекта не находится места: "Если Снарка найдешь, не зевай:// Излови - и назад, с ним попробуй салат // И огонь из него выбивай…// Но, мой светлый, беда, если встретишь хоть раз // Вместо Снарка - Буджума! Тогда // Ты внезапно и плавно исчезнешь из глаз // И для нас пропадешь навсегда!" (см. "Смерть субъекта").Природу Снарка и Буджума как двух возможных ветвей (версий) разворачивания процессуальности бытия раскрывает третий вводимый Кэрроллом персонаж - Джубджуб, фактически персонифицирующий самый момент (и факт) ветвления, - то, что в современном естествознании получило название точки бифуркации: не случайно Джубджуб, чье имя фактически являет собой воплощенную бинарность, появляется в балладе именно тогда, когда искатели Снарка оказываются, в ходе сюжета, в разветвлениях горных ущелий. Любопытным совпадением является также и то, что в шестикратно повторяющемся рефрене баллады - программе охоты на Снарка, определяющей "правильный путь, если хочешь всерьез // Настоящего Снарка поймать", - непременно встречается: "Гоняйтесь с надеждой и вилкой" (англ. fork - вилка, разветвляться; отсюда bifurkation - разветвление). Описания Джубджуба неизменно педалируют имманентную порождаемую им дуальность (типа "в каждой руке он держал по перу"); при упоминании ссор между неразлучными Бобром и Бойней - ссор, каждая из которых - объективно - всякий раз ставит под вопрос стабильность их дружбы и открывает новые возможные перспективы эволюции их отношений, Кэрролл пишет: "Эхо песни Джубджуба в их душах встает, // Цементируя дружбу навечно!". Джубджуб предстает как воплощенная нестабильность (ср. с базовым для синергетики понятием неустойчивого состояния системы), имплицитно содержащая в себе будущее (идея "переоткрытия времени" у Пригожина - см. Переоткрытие времени):"По натуре Джубджуб - бесшабашная тварь, // Порождение буйной природы, // Если речь об одежде - он явный дикарь, // Обогнавший столетия моды…". (В контексте современной синергетической парадигмы примечателен и образ Бандерхвата, связанный у Кэрролла с хаосом и необратимостью времени: "С неба плавно слетел Бандерхват, // И Банкира схватил, и Банкир закричал, // Ибо знал: нет дороги назад. //… Без споров и пауз - повергнутый в хаос".) То, что в современной синергетике осмыслено как фундаментальное свойство нелинейных динамик - их бифуркационная природа, - в полной мере схвачено в "О.наС." под маской абсурда (см. Абсурд): "Был он вдумчив и смел, но командой умел // Экипаж озадачивать свой: // Крикнет: "Право руля, влево нос корабля!" // Как вести себя мог рулевой?". Обращает на себя внимание неизменная бинарность любых проявлений абсурда, которыми изобилует "О.наС.": например, "Ведь водить корабли вдалеке от земли - // Это дело немыслимо сложно: // Крайне трудно оно, если судно одно: // Если два - то почти невозможно!". Следует отметить и то обстоятельство, что реализация той или иной возможности из задаваемых бифуркационной парой мыслится Кэрроллом как принципиально случайная (ср. с идеей флуктуации в синергетике): "Тут Банкир подсказал, предложив напрокат // Две страховки - отличную пару: // Против града одна (если выпадет град), // А вторая - на случай пожара". Но раз взявшая начало возможность разворачивает свой эволюционный потенциал, воплощаясь в конкретные формы действительного бытия, сужающие диапазон возможного до наличия являющихся его вариантов: "-
– в ответ человек проронил. // -
– В зависимости от того, как будет прочитана эта лексема, начнется разворачивание той или иной серии возможной текстовой семантики. "О.наС." изобилует такими словами ("огрубчился", "прыжествуя", "грызжущие уста" и т.п.), от того или иного прочтения которых зависит дальнейшая судьба рассказа и, собственно, сам рассказ как актуализирующийся в плюральности нарративных практик (см. Нарратив)."О.наС.", открытая для интерпретации в качестве предвосхищения синергетической модели нелинейных динамик, может быть прочитана и как предвосхищающая постмодернистскую (гуманитарную) версию этой модели. В этом отношении уникальным прообразом развитой столетие спустя после создания "О.наС." постмодернистской концепции означивания, основанной на отказе от традиционного понимания знака как референта внетекстовой реальности (см. Пустой знак),выступает у Кэрролла образ чистой карты Благо-звона как принципиально пустого знака, не претендующего ни на денотацию, ни на сигнификацию, ни даже на номинацию: "Карту он раздобыл: было море на ней // Без намека на землю и мели;// Как всегда угодил он команде своей: // В карте все разобраться сумели. // "Пусть рисует Меркатор Полюса и Экватор - // Что нам толку от Тропиков всяких?" - // Благозвон так кричал - Экипаж отвечал: // "Это только условные знаки! // Не понять где залив, где пролив или риф, // Если смотришь на карту простую; // Капитан молодец - он достал наконец // Высший сорт - абсолютно пустую!". Выстроенная в жанре "нонсенса" "О.наС." (см. Нонсенс)практически схватывает в своем сюжете (равно как и в своей стилистике) культивируемую ныне постмодернизмом идею трансгрессии как выхода за пределы наличного, отказ от понимания данного бытия как единственно возможного и движения сквозь его границы, - но не к иным возможностям, а к тому, что в наличной системе отсчета мыслится как невозможность (см. Трансгрессия, Невозможность).– "Снарк - особая дичь, не поймаешь его // Как обычного зверя, друзья. // Мы должны сделать всё; даже больше того - // Мы должны сделать всё, что нельзя!" Наряду с семантической открытостью "О.наС." для предложенной выше (ретроспективной) интерпретации в духе прогностического моделирования описания нелинейных динамик, может быть зафиксировано также и непосредственное влияние, оказанное "О.наС." на становление исследовательской парадигмы философии постмодернизма. В частности, "О.наС." сыграла значительную роль в становлении постмодернистской концепции плоскости: высказывание Кэрролла о том, что "характер речи определяется чистой поверхностью", Делез развивает именно на базе анализа "эзотерических слов" "О.наС." (см. Плоскость, Номадология);на этой же основе формулируется и постмодернистская концепция "слова-бумажника" (см. "Слова-бумажники").
П
POP-ART
POP-ART("массовое искусство": от англ, popular - народный, популярный; ретроспективно связанное с pop - неожиданно появиться, взорваться) - направление художественного модернизма, фундированное презумпцией преодоления дистанции между элитарной и массовой культурой. Термин "Р.-А." введен художественным критиком и хранителем музея Гуггенхейма Л.Элоуэем в 1956. К представителям искусства Р.-А. относятся Дж.Джонс, Р.Раушенберг, Дж.Дайн, Дж.Чемберлен, К.Ольденбург и др. Р.-А. выступает своего рода альтернативой "классике" абстракционизма, эпатирующей обыденное массовое сознание и ориентированной на концептуализацию оснований художественного творчества, искушенность в которой выступала необходимым условием понимания зрителем художественного произведения (ежегодные теоретические "Папки" в экспрессионизме, гносеологические штудии кубизма, концептуальные футуристические манифесты и т.п.). Между тем, когнитивная доступность и привлекательность произведения искусства для его потенциального субъекта восприятия объективно выступает атрибутивной характеристикой произведения искусства: по мысли Эко, произведение искусства, среди прочего, "должно развлекать", - и если оно развлекает, "публика его одобряет". Между тем, отличительной чертой искусства модерна первой волны была именно его элитарность: чтобы получить удовольствие от работ Кандинского, зритель, как минимум, должен был прочесть "О духовном в искусстве" (см. Кандинский):"если в модернизме кто-то не понимает игры, ему только и остается, что отрицать ее", - почему "обычная публика" и "не принимала" произведения раннего модерна: П.Пикассо, Х.Гриса, Ж.Брака и др. (Эко). Как писал в свое время Р.Лебель о кубизме, произведения последнего "оспаривались, как трофеи, чья красота зависит, прежде всего, от ярких воспоминаний автора, с ними связанных". Однако, по оценке Эко, "неприемлемость сообщения для аудитории стала гарантией его ценности лишь в строго определенный исторический момент", - и этот исторический момент ушел - оставив в первой половине 20 в. экспрессионизм, кубизм, футуризм и дадаизм (см. Экспрессионизм, Кубизм, Футуризм, Дадаизм).На смену высоко абстрактному, не дающемуся массовому сознанию повседневности раннему модерну приходит Р.-А. с его пафосом popularity: по оценке Эко, "время появления поп-арта" характеризуется тем, что в культуре радикально "рушились представления о традиционных различиях между экспериментальным, неизобразительным, массовым, повествовательным и изобразительным искусством". В этом отношении Р.-А. может быть оценен в качестве эпатажной фронды по отношению как к классической традиции, так и к предшествующим версиям художественного модернизма. Р.-А. выступал с радикальной критикой как классической эстетики и ранне-экспрессионистского радикализма в отношении изобразительности как таковой, так и кубистского отказа от фигуративности и дадаистского субъективизма. Не случайно первая же выставка Р.-А. носила название "Новый реализм". Как писал о концептуальных основаниях Р.-А. М.Дюшан, "это течение… восхищает, ибо оно идет против дурацкой идеи беспредметного искусства"; аналогично Г.Фромвег оценивал Р.-А. как "полную противоположность беспредметности". Таким образом, фундаментальной презумпцией Р.-А. является презумпция возврата к объекту, причем к объекту не абстрактному (взятому в аспекте его сущности), не стилизованному, не традиционно являющемуся предметом искусства, но объекту как таковому, любому объекту - в его непосредственной данности человеку. Как писал представитель и теоретик Р.-А. Р.Лихтенштейн, "почему вы думаете, что холм или дерево красивее, чем газовый насос? Только потому, что для вас это привычная условность". Согласно же отвергающей эту привычную условность парадигме Р.-А., "художественную ценность можно найти в любом предмете, даже в отбросах на улице" (А.Соломон). Задача художника как раз и заключается в усмотрении этой "ценности", обращении на нее внимания массового сознания: как писал Р.Лихтенштейн, "я привлекаю внимания к абстрактным свойствам банальных вещей/выделено мною - М.М./", - ср. с кубистской программой освобождения культуры от "банального вида вещей", несмотря на потребности среднестатистического зрителя "вернуть окружающему миру его банальный вид" (А.Глез и Ж.Метценже). Произведения Р.-А. предполагают и использование готовых предметов ("Банки из-под кофе" Дж.Джонса; "Лопата" Дж.Дайна; смятые автомобили в композициях Дж.Чемберлена; знаменитые "аккумуляции" Ф.Армана: "Кофейники" и др.), и моделирование муляжей ("Плита" К.Ольденбурга), и коллажное объединение в плоскости "картины" фрагментов различных типов предметностей (так называемые "комбинации" Р.Раушенберга, куда включались фрагменты фотографий, рентгенограмм, чертежей, афиш, живописных копий Рубенса, реальные часовые механизмы, мешки, блоки, колесные оси, ведра и мн. др.: "Исследователь", "Подарок Аполлону"), и абстрактные конструкции как таковые, материал которых является принципиально случайным ("Серые числа" Дж.Джонса). Таким образом, объективно Р.-А. во многих своих аспектах генетически восходит к позднему экспрессионизму с его презумпцией поисков сущности объекта, к кубистической программе "уважения объекта", дадаистской интенции на использование готовых предметов (традиция "ready made") в художественных композициях (первые прецеденты экспонирования произведений Р.-А. в середине 1950-х воспринимались аудиторией первоначально как ретроспектива дадаизма). Реакция на искусство Р.-А. варьировалась в самом широком диапазоне: от усмотрения в феномене Р.-А. "зеркала американской жизни" (В.Бонда) до инвективных его интерпретаций в качестве "антиискусства" (Г.Рид) и "трагедии для искусства" (А.Сикейрос), - общим моментом была лишь бурность этой реакции: в полном соответствии с изначальной программой popularity, Р.-А. никого не оставил равнодушным. Между тем, будучи, безусловно, продуктом американской культуры, Р.-А. в течение двух лет (начиная с Гран-при на бьеннале в Венеции в 1964) осуществляет свое европейское триумфальное шествие по художественным галереям Италии, Франции, Германии, Австрии, Швейцарии - вплоть до консервативной Королевской Академии Великобритании. За столь же короткий период в искусствоведении оформляется традиция истории и теории Р.-А. (О.Беккер, В.Фостель, Р.Гюнтер и др.). В западно-европейском искусстве возникают своего рода национальные эквиваленты американского Р.-А. ("неофигуративизм" в Италии и Франции, искусство "гештальт-форм" в Германии); аналогичные тенденции могут быть обнаружены также в художественных традициях Южной Америки (Аргентина) и Востока (Япония). С точки зрения постмодернистской ретроспективы, Р.-А. может рассматриваться в качестве одного из источников формирования фундаментальной для постмодерна семантической фигуры "украденного объекта" (см. "Украденный объект").