Шрифт:
1) работать не только с
2) играть роль механизма "открывания" дисциплин друг в друга (во многом именно за счет своей "недостроенности" как дисциплины, что ранее рассматривалось в сциентистской традиции как ее "родовой" недостаток). Во-вторых, важную роль сыграла экспансия разработок методологии науки в сопредельные области. Так, специальному анализу были подвергнуты как субструктурные (концепция личностного знания Полани), так и суперструктурные (концепция научных парадигм Т.Куна) подуровни теоретических (первоначально научных) познавательных практик. С.Тулмином была предложена программа, снявшая редукцию рационального к логическому, в которой рациональное стало пониматься как исторически обусловленные, социокультурно нормированные, санкционированные и допустимые (легитимные) способы и методы переоценки принятых внутри той или иной дисциплины интеллектуальных стандартов и позиций. Дж.Холтоном были сформулированы принципы тематического анализа дисциплин как выявления их "сквозных" тем, а И.Лакатосом - идея научно-исследовательских программ, переформулированная Д.Блуром в идее "сильных" программ, усилившей отсылки к социокультурной и событийной обусловленности познавательных стратегий. Важное значение в этом отношении имела разработка предложенного Полани термина "научное сообщество". Так, Кун в этом ключе переосмыслил понятие парадигмы как управляющей "не областью исследования, а группой исследователей", что способствовало конституционализации понятия "дисциплинарной матрицы" как упорядочивающей дисциплину структуры, включающей в себя:
1) символические обобщения (логика и язык),
2) метафизические допущения (концептуальные модели),
3) ценности,
4) образцы (парадигма в узком смысле слова).
Все эти изменения в понимании характера дисциплины вели к отказу от ее трактовки как стремящейся в идеале воплотиться в форму научной теории, к признанию адекватности ей форм концепции (паттерна), к трактовке ее как способов описания культуры. Последующий шаг в направлении универсализации понятия "дисциплина" был сделан в постструктурализме. Дисциплины стали пониматься как механизмы генерации различных взаимосвязанных внутри целого (гипер- или интертекстов) дискурсивных стратегий, к которым фактически редуцируется вся социальная жизнь; как предустановленный порядок мышления и деятельности вообще (включая и "практический" уровень ее реализации) как целостность "дисциплины знания" и "дисциплины тела", что фундировалось постструктуралистской установкой на преодоление редукции подлежащей исследованию проблематики только к "содержаниям" сознания. Аналогичную установку на "возвращение тела" развивала и философская антропология, но если благодаря этому она восстанавливала в правах целостность субъекта, человека как исходную точку синтетического мира, то постструктуралистская перспектива привела прямо к противоположному результату - утрате субъекта как такового и признанию организующей (учреждающей) власти анонимных дисциплинарных дискурсов. Наиболее всесторонне этот комплекс вопросов в связи с понятием "дисциплина" обсуждался в работах Фуко. Исходным для движения в этом направлении у него явилось понятие эпистемы как предельной для каждой конкретной эпохи рамки, общего пространства производства дисциплинарных дискурсов знания, задающего способы "бытия порядка" как такового, организованного в соответствии с определенными взаимосоотносимыми кодами восприятия и конструирования, собственно и задающими "человеческую размерность" миру. Конституирующим принципом эпистем, основанием производства социальных и познавательных практик выступает соотношение между "словами" и "вещами", которое принципиально сокрыто от непосредственного наблюдателя и может быть реконструировано лишь в ретроспективе методами "археологии знания". Однако окончательная радикализация проблематики была осуществлена в работах позднего Фуко (периода "генеалогии власти") и связана с понятием "комплекса власти-знания", который в редуцированном виде воспроизводится в каждой из дисциплин, во всех дисциплинарных дискурсах. Являясь проявлением анонимной, диффузной и дисперсной власти "культурного бессознательного", Д. учреждает и организует телесную и ментальную индивидуальность. При этом "дисциплина тела" понимается как "метод, который делает возможным детальнейший контроль над действиями тела, обеспечивает постоянное подчинение его сил и навязывает ему отношения послушания-полезности"; а "дисциплина знания" как "принцип контроля над производством дискурса", поддерживающий его идентичность и ограничивающий случайность его события посредством "постоянной реактуализации правил". Следовательно, дисциплина имеет амбивалентный характер: не только негативный (подчинение, ограничение, контроль), но и позитивный, побуждая действовать (мыслить) в определенных рамках, позволяя "конструировать, но с рядом ограничений". Возникновение Д. и основанных на ней "дисциплинарных обществ" происходит, согласно Фуко, в "классическую эпоху", в которую "родился человек современного гуманизма" и "произошло открытие тела как объекта и мишени власти". При этом может быть простроена схема последовательной смены разных типов обществ (аналогичная схеме исторического развития: традиционное общество - индустриальное - постиндустриальное), где "властительное общество" (власть над смертью, сбор налогов, тело как собственность, простейшие механизмы, такие как рычаг, тяги, часы) сменяется дисциплинарным (построенным по принципам дискретности, индивидуальности и универсального образца и использующим энергию), которое, в свою очередь, предшествует "обществу контроля" (отличающемуся хаотизацией, континуальностью, фрагментированием ("дивид", а не "индивид", "целостность" которого поддерживается только цифровым кодом доступа и личным номером), а также работающим со знаками. Отличаясь от рабства, вассалитета и монастырского аскетизма, Д. ориентирована на "экономическую эффективность", "администрирование жизни", на детальную и непрерывную организацию своих объектов. Как механизм формирования индивидуальности (клеточной, органической, генетической и комбинированной) дисциплина осуществляется (воплощается) посредством соответствующих механизмов - структурирования пространства (1), кодировки деятельностей (2), организации генезисов (3) и сложения сил (4). В частности, "игра пространственного распределения", отвечающая за формирование аналитической "клеточной индивидуальности" (1), использует метод таблицы, присущий как сугубо научным дискурсам, так и совокупности политических, военных, школьных и больничных уставов. Таблица в таком случае является механизмом "обработки множественности как таковой, извлекая из нее максимум полезных сведений". Дисциплина табулирует пространство "отгораживанием", результатом чего являются территории, пространства-заключения, такие как тюрьма, школа, завод, больница и т.д. Внутри отгороженных территорий осуществляется распределение индивидов по клеткам-камерам - рабочее место, больничная палата, класс. Кроме того, такая локализация (нуклеаризация) индивидов должна быть максимально специализированной и функциональной, что обеспечивает эффективность действий тела и делает возможным постоянный надзор за ним. Наконец, дисциплина помещает тела в сеть отношений, приписывая каждому телу определенный ранг, включая его в определенную иерархию. Механизм кодирования деятельностей формирует органическую индивидуальность (2), помещая тело в рамки анатомо-хронологической схемы поведения. Формируется тело как организм (ср. концепцию "тела без органов" Делеза и Гваттари - см. Тело без органов).Время делится на повторяющиеся циклы (например, расписание занятий, распорядок дня) и все более детализируется, разбиваясь на все более короткие отрезки. Время проникает в тело - происходит так называемая корреляция тела и жеста, телу приписывается определенная длительность и последовательность действий. Действия строго регламентированы, что обеспечивает принудительную связь тела с производством вообще и (или) с манипулируемым объектом - продолжением тела, его органом, в частности. В итоге, дисциплина ориентирована на исчерпывающее использование тела, т.е. действует принцип анти-праздности. Генетическая (историческая) индивидуальность (3), учреждаемая "аналитической педагогикой", сопряжена с концепцией линейного дискретного времени индивида. Длительность (также становление, взросление, образование) распределяется на ряд последовательных отрезков (этапов, серий), в каждом из которых тело принуждается к постоянным упражнениям, которые формируют определенные навыки, необходимые для перехода на следующий этап. Серии организованы по аналитической схеме от простого к сложному таким образом, чтобы сохранялась возможность постоянного контроля и вмешательства в формах исключения, разделения, наказания и т.д. Завершение каждого из отрезков знаменуется экзаменом, определяющим, во-первых, способности индивида (меру тренированности его тела) и, во-вторых, соответствие этих способностей требуемой норме и уровню обученности других. Техника экзамена связывает дисциплинарное знание (знание как дисциплину) с той или иной формой отправления власти. Являясь проявлением анонимной и дисперсной власти, экзамен делает видимым индивида, превращая его в объект знания и объект власти. "Экзамен - своеобразная церемония объективации". Кроме того, экзамен помещает индивида в детализированный документальный архив, своеобразную хронологическую классификацию, что привязывает индивида к истории. Наконец, комбинированная индивидуальность (4), образованная сложением множества сил, представляет собой не что иное, как эффективную социальную машину. Единичное (сингулярное) становится деталью и хронологической программой, которую необходимо соединить с другими деталями и программами. Функционирование социальных аппаратов, построенных на принципах дисциплинарной власти, с необходимостью требует четкой системы командования и как следствие порождает кибернетические системы. Как принцип контроля над производством дискурса, Д. отличается как от принципа автора, который воспроизводит авторскую идентичность, так и от принципа комментария, заново открывающего первоначальный смысл. Это совокупность правил и положений, образующих анонимную систему знания и позволяющих конструировать новые высказывания. Дисциплина относится к определенному плану объектов реальности, выраженных в определенном языке (с помощью концептуальных и технических средств), и помимо этого вписывается в определенный теоретический горизонт, актуальную и проблемную область познания. Подобно "дисциплине тела", "дисциплина знания" (соотносясь с ней в рамках общей дисциплинарной целостности) отграничивает особое теоретическое пространство, которое наделяется значением "истинного" в противовес "ложному", тератологическому пространству незнания и (или) анти-знания (т.е. пространству "сна разума", порождающему "теоретических" и "методологических" бестий, чудовищ и химер - например, в ересях и "лженауках"). Дисциплинарное высказывание может быть ошибочным (флогистон, теплород и т.п.), но в соответствующей исторической ситуации необходимо противопоставляется высказываниям недисциплинарных пространств. Тем самым и осуществляется контроль над производством дискурса: дисциплина делает видными только те дискурсивные события, которые произведены по правилам Д., т.е.: 1) соответствуют правилам дискурса; 2) подчиняются дискурсивным ритуалам (квалификация, коммуникативная позиция, жесты и поведение, задающие "предполагаемую или вменяемую силу слов - их действие на тех, к кому они обращены, и границы их принудительной силы"); 3) принадлежат дискурсивным сообществам, в которых обеспечивается циркуляция дискурсов в "закрытых пространствах" и осуществляется их распределение таким образом, "чтобы их владельцы не оказались лишены своей собственности самим этим распределением"; и 4) социально присваиваются и закрепляются на макроуровне общества посредством главным образом системы образования, которое "является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут". Таким образом, в перспективе постструктурализма Д. была переистолкована не просто как специфически европейская по происхождению структурная организованность познавательных теоретических практик, но как универсальный конституирующий механизм культуры как таковой (ее археология и генеалогия), "надзирающий" и "наказывающий" (Фуко) механизм производства социальности. В частном случае это сделало несущественным и классическое раздельное применение термина "дисциплина", в котором Д. противостояло понимание дисциплины как необходимости подчинения всех определенному социальному порядку.
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ– понятие и регулятивный принцип, введенные в дисциплинарный оборот современной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-невозможности начала (всегда производного и вторичного). Будучи ориентирована на деконструктивное (см. Деконструкция) преодоление метафизических терминов "начало", "первопричина", "присутствие" - концепция Д. полагает конституирование начала как такового (читай: "присутствия" - А.Г.)неизбывно зависимым от процедуры всегда-пред-данного замещения его иным началом. Д. есть "пространство повторения-замещения отсутствия" (Деррида). Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его отсрочке и разделению, Д., таким образом, выступает как операция различения (см. Differance ),призванная в статусе "неразрешимости" раскрыть характер различия между началом и его "дополнением".
– По-видимому, главную роль в данной схеме Деррида исполняет понятие "дополнение". В то же время обязательной установкой языковых игр всей его философии выступает преодоление изначальной самонеполноты внешне самодостаточных терминов, понятий и явлений. Принцип Д. предполагает, таким образом, насущную необходимость осуществления самого-по-себе-дополняющего составного репертуара определенного различения, адресованного "самодостаточному" понятию "дополнение", восполняющему тем самым собственную неполноту. Д. являет собой в данном контексте нечто, предпосланное дополнению (естественно, не в строго бытийном плане): согласно Деррида, Д. "как структура" и есть "изначальное". То же, "что дополняется", по мысли Деррида, есть "ничто, поскольку как внешнее дополняется к некоторому полному присутствию". Являясь новаторской моделью парадигмальной эволюции философии Другого концепция Д. сопряжена с идеями "Differance" и следа (см. След); в то же время - в отличие от последних - Д. указывает не на необходимость отсылки к Другому, а на
ДРУГОЙ
ДРУГОЙ
ДРУГОЙ– понятие современной философии, представляющее собой персонально-субъектную артикуляцию феномена, обозначенного классической традицией как "свое иное" (Гегель) и обретающее статус базового в рамках современного этапа развития философии постмодернизма (см. After – postmodernism ),фундируя собой стратегическую программу "воскрешения субъекта". Данная программа формируется в поздней (современной) философии постмодернизма на основе своего рода коммуникационного поворота в артикуляции философской проблематики. Оформление коммуникационной (современной) версии постмодернистской философии осуществляется на базе синтеза идей диалогизма, высказанных в рамках неклассической философии (экзистенциальный психоанализ, современная философская антропология, философская герменевтика, философия католического аджорнаменто и философская концепция языковых игр).
– Прежде всего, сюда относятся идеи о так называемом "коммуникативном существовании": "бытие-с" у Хайдеггера, "со-бытие с Д." у Сартра, "бытие-друг-с-другом" у Бинсвангера, "отношение Я - Ты вместо Я - Оно" у Бубера, "преодоление отчаяния благодаря данности Ты" у О.Ф.Больнова, "малый кайрос" как подлинность отношения Я с Ты у Тиллиха и т.п. Так, например, в рамках данной постмодернистской программы чрезвычайно актуальное звучание обретает тезис Сартра "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого", - подлинное бытие "Я" возможно лишь как "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной", т.е. "бытие, которое в своем бытии содержит бытие другого" (Ж.-П.Сартр). Столь же созвучной оказывается для коммуникационной стратегии постмодернизма позиция Рикера, полагавшего, что "исходный образец обратимости обнаруживает себя в языке - в контексте интерлокуции. В этом отношении показателен обмен личными местоимениями: когда я говорю другому "ты", он понимает это для себя как "я". Когда же он обращается ко мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затрагивает роли как говорящего, так и слушающего, предполагая - как в отправителе, так и в реципиенте сообщения - способность указать на себя. Но обратимы только сами роли.
– Идея незаместимости учитывает личности, которые эти роли играют. И в дискурсивной практике, в отличие от языковой интерлокуции, незаместимость проявляется в фиксированном использовании местоимения "я", его закреплении". Способ бытия есть, по Сартру, "быть увиденным Д.", подобно тому, как механизм конструирования "Я" основан, по Гадамеру, на "опыте Ты", и главное содержание этого опыта есть "свободное перетекание Я в Ты".
– Каждый из коммуникативных партнеров не только "является значащим для другого", но и "обусловлен другим", и именно поэтому, по словам Левинаса, "каждый, кто говорит "Я", адресуется к Другому". В такой системе отсчета возможна лишь единственная форма и единственный способ бытия "Я" - это бытие для Д., зеркало которого заменило собою разбитое зеркало прежнего объективного и объектного мира классической культуры. В противоположность классической философской традиции, в рамках которой определенность человеческого сознания задавалась его интенцией отношения к объекту (и даже в противоположность постмодернистской классике, в рамках которой децентрированная субъективность неизменно была погружена в текстологически артикулированную среду: как писал Гадамер, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой"), современная версия постмодернизма определяет сознание посредством фиксации его интенции на отношение к Д. Фигура Д. становится фундаментальной и конститутивной семантической структурой в современных попытках постмодернистской философии реконструировать понятие субъекта. Вектор отношения субъекта к Д., в постмодернистском его видении, - это "метафизическое желание", репрезентированное в грамматическом звательном падеже (Левинас). (В сущности, в данном моменте современная культура вновь воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной восточной натурфилософии: в частности, в постмодернистской концепции Д. могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепцией спонтанности "цзы-жань", предполагающей самоопределение сущности посредством резонирования с другими (Другими) сущностями того же рода - "лэй".
– Отсюда реминисценции постмодернистской философии по поводу традиционной восточной философии: программный "антиэллинизм" Деррида, обращение Кристевой к философии Китая, универсальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и т.п.) Результатом коммуникации выступает вновь обретенное философией постмодернизма "Я" - "Я", найденное, по Делезу, "на дне Д.". Так, по оценке Деррида, "фрагментарный человек" может быть собран только посредством Д. Таким образом, несущей организационно-смысловой фигурой современной версии постмодернистской философии становится фигура субъект-субъектных отношений (коммуникации). Центральная проблема постмодернистской концепции Д. конституируется как проблема подлинности коммуникации: как отмечает Лакан, "как только… ребенок столкнется с Другим, он немедленно теряет свою былую невинность и начинает защищаться от реальности посредством языка". В данном контексте даже в ситуации предельно коммуникативной, а именно - в ситуации отношения к Богу, "человеку нужна ложь, нужен посредник", ибо "не нужно веры, когда есть знание ложного мифа" (Жирар). В этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволяющая идентифицировать их как коммуникативные, может быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна именно в отношении к Богу, ибо "христианский посредник сам себя устраняет" (Жирар), однако Бог не может рассматриваться как Д. в полном смысле этого слова, поскольку, выступая в качестве коммуникативного партнера для субъективного Я, Бог, тем не менее, не конституируется в качестве Д.: "Бог - не Другой. Это - Бог" (Гвардини).
ДУССЕЛЬ
ДУССЕЛЬ(Dussel) Энрике (р. в 1934) - аргентинский философ, теолог, историк, одновременно представляет "философию и теологию освобождения". В его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ориентированного на "позднего" Маркса, Хайдеггера, Ж.-П.Сартра, Х.Ортеги-и-Гассета, Левинаса, "религиозной феноменологии", Ф.Фанона, "философии латиноамериканской сущности" (см.), постмодернизма. Автор концепции "аналектики" как диалогического типа дискурса, лежащего в основе преодоления тотальных отношений зависимости в философской и теологической практиках освобождения. Основа аналектики (как "философии американского", а не "американской философии") - концепт инаковости, задающий импульс движению латиноамериканской истории через порождение утраченной Западом "новизны". Однако при этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую Америку в Европе. Учился в Католическом университете в Париже и в немецких университетах Мюнстера и Майнца, а также в Мадриде. В 1965 - лиценциат теологии (Париж), в 1967 - доктор истории (Сорбонна), в 1969 - доктор философии (Мадрид). Профессор Национального университета в Куйо (Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ - Латиноамериканский епископальный совет) в Медельине. После военного переворота в Аргентине эмигрировал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ (Национальный автономный университет Мексики), периодически читал курсы в университетах стран Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания, Италия). Основные работы: "К деструкции истории этики" (1970), "Об аналектическом методе и латиноамериканской философии" (1973), "Латинская Америка: зависимость и освобождение" (1973), "Теология освобождения и этика" (1974, программная работа), "Теология освобождения и история" (1975), "Латиноамериканское освобождение и Э.Левинас" (1975, совместная работа), "Введение в философию латиноамериканского освобождения" (1977), "Философия освобождения" (1977, программная работа, которой предшествовала статья "Философия освобождения в Аргентине: приход нового философского поколения", 1976), "Пути латиноамериканского освобождения" (т. 1, 1973; т. 2, 1974; т. 3, 1978), "К этике латиноамериканского освобождения" (тт. 1-2, 1973; затем они вошли в состав многотомника "Латиноамериканская этическая философия"- 1978;т. 3, 1977;т. 4, 1979;т. 5,1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как четырехтомник), дающий собственную версию прочтения Маркса: "Теоретическое творчество Маркса. Комментарий к "Экономическим рукописям 1857-1859" (1985), "К неизвестному Марксу. Комментарий к рукописям 1861-1863" (1988), "Поздний Маркс (1863-1882) и латиноамериканское освобождение. Комментарий к третьему и четвертому томам "Капитала" (1990), "Апель, Рикер, Рорти и философия освобождения" (1993) и др. Исходная установка "философии американского" Д.
– отстраивание себя по отношению к иному, а следовательно и его последовательная философская критика. В силу того, что это критикуемое иное доминантно в европейской философии как "онтология тотальности" (или "философия тождества"), отношение переворачивается: именно критика "тотальности" ("тождества", не допускающего ничего вне себя) становится у Д. "иным" в пространстве существующих дискурсов как "маргинальное по отношению к центру", как "Инаковое", как открывающее "бесконечность Другого". "Тотальность" биполярна и поэтому допускает внутри себя противопоставленность "тождественности" и "другого" как "иного" (а тем самым и критицизма как философской позиции), но только как "различия" внутри себя самой. В социальном и культурном планах это отношение внутри тотальности можно описать в терминах господства и подчинения, угнетения и зависимости. Только "выход за предел" (ситуация Латинской Америки по отношению к Европе, "не-Запада" - включающего в себя в этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом - по отношению к Западу) способен превратить "критику" в Критику, "иное" в Инаковость, "другое" в Другого, что переводит дискурс и праксис зависимости и подчинения в дискурс и праксис освобождения. Последние возможны только на основе собственного социокультурного опыта, но обязательно критически соотнесенного с иным опытом, что требует, согласно Д., как уважения к своему латиноамериканскому, так и "прочтения Европы из Латинской Америки". В ходе такого чтения сам Д. реконструирует историю становления "онтологии тотальности" в европейской философии как полагания субъекта из своей (европейской) субъективности, что снимает саму возможность проблематики Другого. "В итоге, онтология замыкается как система, не предчувствует праксис асистематический, более чем онтологический, который смог бы проложить путь к новому, более справедливому порядку". Кроме того в этом случае, считает Д., снимается ответственность за материальное (телесное), так как субъект редуцируется к духовному. Истоки этого типа философского дискурса обнаруживаются уже у Гераклита ("из всех [состоит] единое, а из единого - все) и Парменида ("бытие существует, а небытие не существует"), а ее подлинными основоположниками были Платон и Аристотель. Новое время заменило физическую тотальность объекта ("физио-логию") тотальностью "Я" субъекта ("лого-логией"). Основные представители этой философии в Новое время, согласно Д., - Р.Декарт ("ego cogito"), Г.В.Ф.Гегель ("в-себе-бытие") и Ницше ("вечное возвращение"). Однако уже средневековая "тео-логия" сделала возможным полагание в качестве Другого Бога ("этот Другой был Богом"). Попытки же преодоления дискурса тотальности "изнутри" Д. связывает с линией возможности "диалогической философии" ("диа-логии"), к которой можно отнести Ф.В.И.Шеллинга, Л.Фейербаха, Маркса, Хайдеггера. Этот тип философского дискурса задает экстериорность Другого, но только как интериорного теоретическому "Я" (Другой здесь по-прежнему, согласно Д., остается в "забвении"). Центральной фигурой этого ряда философов является для Д. Левинас, исходя из работ которого он и предлагает собственную систему категорий "философии и теологии освобождения". Так, Д. вводит две пары категорий - позитивную и негативную. Первая пара презентирует "раз-личие" (различность по природе - в пояснении Д.), отличность от, экстериорность, открытость новому, изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует доминантную линию европейской философии. Это Тотальность (Totalidad) и "То же" (lo Mismo). Эти пары категорий позволяют как мыслить ситуацию зависимости, так и обнаружить пути освобождения, заменяя "онтологию тотальности" "мета-физикой раз-личия", диалектику аналектикой, логику ана-логией, гносеологию герменевтикой, эгоизм служением, монолог диалогом, идеал проектом, апологетику критикой. Первая пара описывает ситуацию "периферии" и "маргинальности" ("варварства Третьего мира"), т.е. диалогичности, позволяющей услышать "не-свое" (и сделать его "своим"), выводит в отношение "лицом-к-лицу" (Я - Другой). Вторая пара описывает ситуацию "центра" и "одномерности" (отсылка к Г.Маркузе), т.е. монологичности, не позволяет слышать "не-свое", предполагает анонимное отношение людей по "закону вещей" или по "закону соотношения логоса и вещи" (Я - не-Я, Я - Он). В первом случае мы имеем дело с этикой, во втором - с онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии на обоснование истины ориентацией на моральное признание Другого, язык как монолог речью как диалогом, производство общением. Однако сама этика при этом должна быть подвергнута де-струкции как возвращению к первоначальному смыслу этического, нахождению его элементов внутри конкретных философских этик. Этот смысл, согласно Д., задается исходным значением слова "этос" (ethos - "жилище", "место пребывания") как размышляющего проживания, а не размышлении о нем как способе установления отношений (солидарных или эгоистических, справедливых или несправедливых) в "бытии-с-другими". Подлинная этика и этическое бытие являются для Д. основанными на социальных ценностях первоначального христианства (бедности и солидарности). Этике ставятся в соответствие методы аналектики (описывающей отношения с экстериорным, отношения свободы и свободы, открывающей "новые пространства"), онтологии - диалектика (описывающая инториорные отношения биполярности как отношения господства-угнетения и подчинения-зависимости внутри замкнутого пространства). В первом случае через новизну Инаковости задается импульс истории (через освобождение от всех форм зависимости, в том числе и от "центра"), во втором можно говорить о "конце истории" (сохранение империалистического и неоколониального "центра"). Эти пары переструктурируются на уровне метафизики как Инаковость (Alteridad) - Тотальность (Totalidad), на уровне этики как Другой (el Otro) - "То же" (lo Mismo), где первые члены - "не-Запад", вторые - "Запад". Первые предполагают эсхатологичность и индивидуальность, вторые - системность и массовость. Последние нацелены на продуцирование господства и угнетения (властных отношений между людьми), подчинение первых, удержание их в состоянии зависимости, тогда как первые нацелены на продуцирование освобождения от зависимости (этических отношений между людьми), что исходно предполагает реабилитацию "конкретного Я", т.е. преодоление анонимного существования в горизонте безличностного через борьбу за свою индивидуальность. При этом конкретность понимается Д. и как вписанность в определенные обстоятельства, и как конечность, но последняя берется не как ограничение, а как невозможность избежать ответственности. Индивидуальность не "имеется", а постоянно "становится", предполагая при этом постоянность понимания в коммуникации и языке особенности Другого, признание за ним значения "лица". "Лицо" Другого, всегда являясь из экстериорности как откровение, требует понимания в антропогическом отношении альтернативности, раз-личия по отношению к "тотальности" или "тождеству". Оно (лицо) "желает" ответа на свое слово, взывает к справедливости. "Другой никогда не один и всегда подвижен. Каждое лицо в отношении лицом-к-лицу есть также эпифания [богоявление] семьи, класса, народа, эпохи, человека и человечества в целом и, более того, абсолютно Другого". Поэтому антропологическая точка зрения, согласно Д., есть ключ к пониманию экономики, идеологии и политики, эротики и даже "спасения". Отсюда смещение проблематики теологии в социально-антропологическую плоскость, а также понимание "теологии освобождения" (исходящей из того, что "быть христианином" вовсе не значит "быть европо-христианином", и предполагающей "вслушивание в голос Другого" и "служение Другому" как свою социальную программу) как "философии освобождения", акцентирующей данную проблематику. Вера есть результат занятия определенной антропологической позиции (в отношениях лицом-к-лицу мужчины и женщины, родителей и детей, брата с братом), и в этом своем проявлении она описывается философским мышлением (как метафизическая вера), но может обосновываться и теологическим откровением, указывая тем самым границы мышления. "Между мышлением Тотальности (хайдеггеровской или гегелевской - одна из конечности, другая из Абсолюта) и позитивным открытием Бога (который был бы сферой теологического слова) должно обрести свой статус откровение Другого, как антропологического прежде всего, и должны быть выяснены методологические условия, которые сделают возможным его интерпретацию". Последняя возможна лишь в случае служения Другому, его исторического освобождения, политического изменения и экономического преобразования социума, т.е. она может быть (как дискурс) реализована лишь как праксис освобождения. В этом ключе Д. отличает преобразования праксиса (как области прежде всего политики и идеологии, практико-политических отношений) от преобразований попезиса (как области экономики и технологии, отношений человека с природой). В контексте служения-освобождения Другой перестает быть только отчужденным индивидом, а превращается в обобщенное название подчиненного и зависимого вообще как противостоящего господствующему и угнетающему. Тогда и его экстериорность, "внеположенность" по отношению к "центру" покоится не столько на индивидуальном (экзистенциальном), сколько на социокультурном опыте, порожденном "своей" (национальной) историей (и третировавшемся "цивилизованным миром" как "варварский", являющийся собой в таком качестве "ничто" и подлежащей замене - "заполнению как пустоты" - опытом "центра"). Отсюда, согласно Д.: "Другой для нас - это Латинская Америка относительно европейской тотальности, бедный и угнетенный латиноамериканский народ относительно господствующей олигархии". В иной ипостаси - это "Бедный", но понятый не через негативную экономическую характеристику, а через позитивность социокультурной характеристики как неудовлетворенный (собой) и инициирующий революционные изменения, как обладающий духовным потенциалом, как не зараженный утилитаризмом и меркантилизмом. Проблему "Бедного" Д. решает через переинтерпретацию "позднего" Маркса, акцентированно противопоставленную версии Альтюссера (но и другим версиям западного неомарксизма - Д.Лукача, К.Корша, Г.Маркузе, Хабермаса, у которых речь идет о преодолении капитализма необходимого, а не зависимого - периферийного). Так, Д. видит в поздних редакциях "Капитала" Маркса не политэкономию, а этику ("этическую реальность отношений", научно-рационалистически обосновывающих "этику освобождения"). В основу своей интерпретации Маркса Д. положил абсолютизацию категории "живого труда" как труда "Бедного", противопоставленного овеществленному труду. Живой труд как не-капитал и не-ценность создает последние "из ничего". Он экстериорно первичен по отношению к капиталу как ценности ("тотальности"). Презентируя "конкретную телесность" работника, способность физического субъекта к созиданию, живой труд воплощает собой экстериорность как способность к преобразованию "тотальностей". Носителем же экстериорности как таковой выступает уже не работник и не класс, а народ, т.е. "бедные", выдвигающие обоснованное этикой требование справедливости. "Бедный - это реальность и в то же время категория: это подчиненная нация, подчиненный класс, подавляемая личность, угнетаемая женщина, бесправный ребенок - поскольку они экстериорны по отношению к самой структуре господства". Тем самым Другой (el Otro) репрезентируется для Д. на раз-личных "уровнях" Инаковости (Alteridad), перемещаясь между ними и требуя своего воплощения на каждом из них через освобождение как преодоление существующих форм зависимости. В каждом случае это становится возможным вопреки онтологическому отношению "Я - мир" и благодаря коммуникативно-языковому онтошению "Я - Другой". Позитив во втором отношении предполагает негатив по отношению к первому как Критику и отрицание Тотальности (Totalidad) и "Того же" (lo Mismo), что есть занятие по отношению к ним позиции "атеизма". При этом главное услышать за пределами видимого мира голос Другого, в которого (вопреки очевидности) надо верить (лицо Другого появляется как откровение), "желать" его в силу "любви и справедливости". Ведь только Другой способен продуцировать "созидающее раз-личие", изменение, новое в силу своей экстериорности горизонту "Того же". Откровение Другого дает мне возможность творить невозможное из моей самости. Таким образом, согласно Д., вся инноватика (деятельность и познание) покоится на отношениях "лицом-к-лицу", лишь переходящих с "уровня на уровень" (от Я - Другой и Мы - Другие, вплоть до соотнесения с абсолютно Другим - Богом как творцом мира). При этом каждый раз отношения Я - Другой предполагают соотнесение с Тотальностью-"Тем же" более "высокого уровня" через их отрицание, ("атеистическое") освобождение от них. В свою очередь, Тотальность - "То же", возникающие на предшествующем "уровне", преодолеваются на последующем. В качестве основных "модельных" ситуаций на уровне "лицом-к-лицу", конституирующих соответствующие им модификации социальности, Д. рассматривает отношения: 1) мужчины и женщины ("эротика"); 2) родителей и детей ("педагогика" - всякое просветительское и идеологическое отношение как профессиональное служение Другому, вводящее дискурс дисциплинарности; в силу своего "срединного" положения между эротикой и политикой она может выступать и как "педагогика-эротика", и как "педагогика-политика", а в обоих случаях как "педагогика освобождения", сменяющая "педагогику господства", основанную на садистском этосе); 3) брата с братом ("политика" - предмет эклесиологии, дополняющей собственно политическую рефлексию теологической, вводящей представления о добре как признании Другого и служении ему и зле как отрицании Другого и порабощении его). При этом "экономика" и "технология" (производственные отношения) рассматриваются Д. как стремящиеся к элиминации отношений "лицом-к-лицу", а неравенство мужчины и женщины символизирует для него любые отношения господства и угнетения. Именно патриархальная семья и господство мужчины (как мачо) порождают и воспроизводят, согласно Д., патологию эдиповой ситуации. Эдипова ситуация продуцируется европейским ауто-эротическим "импульсом онтологического стремления к самому себе", что ведет, в конечном итоге, к упразднению сексуального (итог всей новоевропейской философии, по Д.), т.е. к самоотрицанию мужским миром самого себя. Однако "за" бессознательным, задаваемым эдиповой ситуацией, обнаруживается пересиливающий "импульс служения Другому", на котором может быть построена "эротика освобождения". Само бессознательное при этом переинтерпретируется как "жажда служения", выраженная в созидательной деятельности на благо Другому ("эротическая экономика"). Классическим же "предельным" примером отношения "лицом-к лицу" выступает для Д. "разговор" Иеговы с Моисеем. Отношения "лицом-к-лицу" задают изначальную этичность человеческим отношениям, так как они есть отношения любви раз-личных (они не утилитарны) и отношения, основанные на справедливости в силу отношения "Я" к Другому как к личности (они не меркантильны), а как таковые описываются основными категориями коммунитарной "этики освобождения": "любви-справедливости" (аmor-justicia), "до-верия" как утверждения возможности "Другого слова" (con-fianza), "надежды" на будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектика, определяющая эти отношения, внутренне этична, а не просто теоретична. Принятие Другого уже есть этический выбор и моральная ангажированность, ведущие к выбору праксиса и исторической ангажированности, как реализации "услышанного в слове Другого", из него проинтерпретированного, концептуализированного и верифицированного. Чем больше зависимый "другой" становится независимым Другим, утверждая "иное" как Инаковость, тем более он превращается в "Ничто" для Тотальности и "Того же", утверждая свою "внеположенность" по отношению к ним он становится свободным. Отсюда понимание освобождения Д. как "движения восстановления Инаковости угнетенного". Освобождение предполагает не насилие одних по отношению к другим, не борьбу за власть как установление собственного господства, а "конституирование себя как свободного перед Тотальностью". Освобождение предполагает встречу свободы и свободы. Открытость миру есть всегда не только попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в возможность-бытия, которая, осуществляясь, и конституирует бытие-данность, открывая новую возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое основание в бытии, и встреча свободы и свободы предполагает предварительное признание возможности и необходимости "бытия-с-другими". Следовательно, свобода есть не абсолют, а основание личностно ответственной реализации возможностей, "способ нашей внутримирской трансценденции". Человек не свободен по отношению к своему фундаментальному проекту освобождения, но он свободен в выборе возможностей его реализации. "В Тотальности есть лишь монолог "Того же". В Инаковости - диалог между "Тем же" и Другим, исторически развивающийся диалог в новизне, в созидании. Это движение через новизну Инакового есть человеческая история, жизнь каждого человека от рождения до смерти. История, движение есть срединность между "Тем же" и Другим как экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает это движение". История пост-современности становится возможной, следовательно, только исходя из наличия Другого как свободного за пределами системы Тотальности. Она есть реализация (праксис) дискурса освобождения и блокирование экспансии претендующей на господство Тотальности. Соответственно и философия пост-современности возможна как "философия освобождения" (она же "теология освобождения"). "Философия, осмысливаясь вместе с освободительной практикой и изнутри ее, также станет освободительной. Эта философия, возникающая из практики и осмысления, явится пост-современной философией; она будет исходить из праксиса, преодолевающего диалектику субъекта как "угнетателя-угнетенного". "Философия освобождения" строится как метод, позволяющий "уметь верить в слово Другого и интерпретировать его", что порождает ее практикование в отношениях, построенных по типу "учитель-ученик", в которых философ предстает как "человек народа со своим народом" ("занимает герменевтическую позицию угнетенного", что только и позволяет "достичь истинного видения реальной исторической ситуации"). Философ как будущий учитель начинает с того, что становится нынешним учеником будущего ученика, открываясь его слову как голосу бедного и угнетенного, дабы иметь в последующем (в качестве учителя) право и возможность вернуть бедным и угнетенным их слово, но как "учительское слово ученика". "Реальное соединение с борьбой угнетенных есть исходная точка движения философии освобождения, которая есть освобождение не только через свои категории, а главным образом через свой выбор, через единство праксиса философа с реальным историческим субъектом, с его интересами, с его сознанием". В этой процедуре философ блокирует возможность продуцирования "софистики господства", сам освобождаясь от зависимости в Тотальности, и прозревает для видения того, "что перед его глазами развертывается исторически и повседневно", а тем самым только в этом случае и способен высказать новое слово (а не только слушать слово "чужого" - европейских философов). Тем самым философ (вся "научно-практическая интеллигенция"), выступая от лица Другого, становится носителем "этоса освобождения", "профетического благоразумия". Он сотрудничает в этом отношении с политиком ("практиками") как носителем "политического благоразумия", осуществляющим его проекты-цели. Так как политик способен снова "закрываться в Тотальности", то еще одной задачей философа является постоянное напоминание политику о Другом. Становление "философии освобождения" (как пост-современной философии) Д. рассматривал как закономерный результат развития латиноамериканской философии, формировавшейся вне, но в зависимости от лого-логии (философии субъекта) европейской традиции, т.е. с позиции зависимого Другого, стремящегося к освобождению. Как философии, направленной на "возвращение Другого", латиноамериканской философии присущ исходный импульс к постмодернизму (пост-современности), реализацией которого в латиноамериканской версии и выступает "философия освобождения" (в том числе и в его собственном лице). Зависимость Латинской Америки позволила ускоренно осваивать опыт Европы, но при этом актуализировала проблематику опыта собственного, который осознавался или как "варварский" и требующий собственного преодоления, или как "глубоко сокрытый" за чужими формами и требующий своего проявления. В обоих случаях латиноамериканская философия в своих истоках исходила из признания сохранения форм культурной зависимости (как в прошлом, так и в настоящем) как препятствия к самореализации "латиноамериканского". В становлении дискурса освобождения Д. видел три этапа ("момента освобождения"), кладя в основание их выделения хайдеггеровское различение онтики как порядка сущего (Seiendes) и онтологии как порядка бытия (Sein) - онтологического уровня человеческой субъективности, бытия как возможности быть, как открытости, т.е. непредзаданности человека перед возможностями жизни. Соответственно Д. говорит об этапах:
1) онтики [латиноамериканский позитивизм и его критики в лице так называемых "основателей" (Корн, Касо, Васконселос и др.) и представителей "философии латиноамериканской сущности" - в Аргентине прежде всего Ромеро];
2) онтологии [в Аргентине прежде всего ученики Хайдеггера (Н.де Анкин) и Э.Кассирера (К.Астрада)], завершившей критику порядка сущего, которую не довели до конца основатели и философы "латиноамериканского";
3) метафизики различия, реализуемого "новым философским поколением", конституирующим собственно "философию освобождения", призванную пойти "далее" порядка бытия. Европейская философия, согласно Д., не пошла далее диа-логии внутри "онтологии тождества". "Онтология исторически играла своеобразную роль идеологии существующей системы, которая в мышлении философа универсализировалась, чтобы оправдать из наличной основы все сущее. Как онтика, так и онтология являются систематическими, "тотализирующей тотальностью": философ является критиком не радикально, а лишь онтически - будь то представитель социальной критики, философии языка или логоса, или "критической теории". "Я мыслю" (ego cogito) европейской философии исходно означало в Латинской Америке "я завоевываю", отмеченное самим фактом Конкисты с ее "героическим бытием", основанным на "враждебности" как способе видения Другого. Конкиста в этом смысле лишь воспроизвела в Латинской Америке предопределившую европейскую историю греховность ситуации убийства Каином Авеля как брата, но и как Другого, что породило "виновность" европейца и "обиду" как духовное самоотравление дискриминируемого зависимого. "Речь же идет о том, чтобы выйти за пределы бытия как понимания системы, основы мира, горизонта смысла. Этот выход за пределывыражен частицей метав слове мета-физика".Латиноамериканцы же, исходно занимая позицию Другого, последовательно конституировали дискурс мета-физики раз-личия, обнаруживая за разумом как "пониманием бытия" антропологическое этико-политическое (а в этом качестве и теологическое) основание и воспринимая "онтологию тождества" как "тематическое выражение фактического опыта империалистического европейского господства над колониями", порождающее в новой редакции доктрину "национальной безопасности", содержащую в себе постоянную угрозу репрессий по отношению к Другому. В этом смысле освобождение не сводится к революции (которая есть "конкретный факт разрыва, момент перехода к новому порядку"), оно имеет более широкий смысл: "Это отрицание отрицания: если угнетение есть отрицание свободы, то освобождение есть отрицание угнетения. Кроме того, освобождение есть подчеркивание субъекта, который преодолевает отрицание: это позитивность нового порядка, нового человека. Освобождение охватывает весь процесс: включает этапы предреволюционные, революционную ситуацию и продолжение революции как построение новогопорядка. Это не только отрицание отрицания, но также и утверждение позитивности самовыражения нации, народа, угнетенных классов и их собственной культуры". Освобождение есть установление политической гегемонии угнетенных ("бедных") через преодоление состояния прежде всего культурной и политической зависимости, т.е. реализацию выявленной "сокрытости" Инаковости своего собственного этико-теологически ориентированного бытия культурой.
E
" ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕР НАЦИЙ"
" ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИ И И ХАРАКТЕР НАЦИЙ "("Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen". Jena, 1931) - книга Розенштока-Хюсси. Состоит из двух частей - "Теория революций" и "Движение революций по Европе". В первой части анализируется смысл таких понятий, как "революция", "нация", "власть", прослеживается процесс превращения "Запада" в "Европу", выявляется момент вызревания тех условий, которые сделали возможными не только появление революционных настроений, но и осуществимость планов революционного преобразования действительности. Для Розенштока-Хюсси революция, как и всякое человеческое действие, с одной стороны, обусловлена факторами культуры, а с другой - является проявлением человеческих сил и способностей, выступая, тем самым, в качестве процесса, в ходе которого культура творится. Следовательно, согласно Розенштоку-Хюсси, революция - это, несмотря на сопряженные с ней бедствия и разрушения, все же творческая сила, она всякий раз создает особый человеческий тип и соответствующую ему культурную среду. История революций рассматривается Розенштоком-Хюсси как история смены "пространств власти", стремящихся к расширению до размеров пространства мира в целом и, тем самым, как процесс, вносящий свой вклад в формирование единого человеческого рода. Каждая революция дополняет предыдущие, сохраняя следы приспособления и в то же время вводя в историю новые человеческие качества и элементы культуры в виде архетипов. Поэтому революции - это не отдельные события, они образуют цепочку, в которой каждое звено зависит от предшествующего ему во времени. Но, по мысли Розенштока-Хюсси, именно христианство делает возможным процесс создания "всемирной истории" из множества локальных ("языческих") историй и единого культурного пространства из множества локальных ("языческих") пространств, тем самым обусловливая процесс "синхронизации" и "координации". Поэтому, согласно автору, по своему происхождению феномен революции принадлежит исключительно к христианской культуре, создавшей "единый мир" в ходе долгого и сложного развития. В результате, как полагал Розеншток-Хюсси, - независимо от этических оценок - революции выступают в качестве упорядочивающего и организующего орудия всемирной истории, вводящего в нее новый принцип жизни и, стало быть, радикально преобразующего общечеловеческую культуру. Именно в ходе революций возникают и "национальные государства", и "национальные характеры". В контексте авторской концепции, соответствующей исторической "прелюдией" может полагаться борьба римских пап против императорской власти - так называемая "папская революция". В качестве предварительного условия становящегося единства христианского мира выступает учреждение в 998 аббатом Одилоном из Клюнийского монастыря особого праздника - Дня поминовения всех усопших, ретроспективно распространившего линейное время христианской культуры от Христа в глубь веков до самого Адама и превратившего его в единую общечеловеческую историю. В результате, по мнению Розенштока-Хюсси, церковь святых заменяется церковью всех людей, т.е. церковью грешников, и возникает идея христианского мира, к которому принадлежат все люди. Значительно более сложным, с точки зрения мыслителя, был процесс конституирования единого пространства, который и осуществляется цепью революций. Исходным пунктом выступает превращение католической церковью всех поместных церквей, за исключение Римской, в точки лишенного святости пространства, "мира" (т.е. "светского" пространства). Тем самым Рим становился координирующим центром "единого мира", а все расположенное за пределами Рима начинает рассматриваться в качестве объектов, находящихся в "мире" и в этом смысле "светских". Несколько неожиданным результатом "папской революции" стало возникновение первого национального государства на территории нынешней Европы - Италии. Но главное, что она создала, по убеждению Розенштока-Хюсси, была совокупность предпосылок для всех последующих революций, расширяющих "пространство власти". В качестве следующего этапа революционного процесса, согласно данной концепции, выступила немецкая Реформация. В системе немецких земель сложилась ситуация несовпадения сфер влияния церковных и светских властей. Поэтому князьям немецких земель были нужны не столько епископы, сколько свои юристы для создания того, чем уже обладали итальянские города-государства - единой организации. Средством борьбы князей против папы и епископов стало, по схеме Розенштока-Хюсси, основание университетов. Здесь папа и епископы, в отличие от Италии, проиграли, и университеты вытесняют влияние римско-католической церкви. В университетах акцент делался на изучении Библии и церковной догматики, а их профессора и выпускники должны были образовать силу, противостоящую именно папе и епископам. Поэтому светская власть оказывается связанной не с папой и клиром, а с тем, что преподается в университетах. Именно на этом обстоятельстве, согласно Розенштоку-Хюсси, и основана сохраняющаяся до сих пор репутация немцев как нации ученых и философов. Иначе протекала революция в Англии. Ее прелюдией стала Реформация, до которой английские короли подчинялись папе. Генрих VIII, объявив себя главой церкви, во-первых, разрушил организацию социальных связей на региональном уровне, опиравшуюся на традицию, обычай, привычку (обычное право), а во-вторых, разорвал связь Англии с единым миром, созданным "папской революцией". Это делало решения короля произвольными, а потому нелегитимными, и сознательной целью Английской революции стало восстановление старого права. Именно мелкопоместное дворянство (джентри) стало той силой, которая стремилась возвратить старину, традицию, обычаи, власть прецедента. Джентри в качестве "общин" претендовали на то, чтобы стать силой, уничтожающей этот произвол из палаты общин парламента ("снизу"). Поэтому Английская революция, по идее Розенштока-Хюсси, может быть названа "парламентской", и король таким образом выступает в качестве неотъемлемой части парламента. В иных условиях проходила революция во Франции. Для нее главным результатом Реформации стало появление гугенотов, которые, правда, были жестоко уничтожены, что существенно замедлило модернизацию французской культуры. Новый дух появляется у представителей "третьего сословия", "буржуа", занимавших промежуточное положение между аристократией и народом. Поэтому разум буржуа считался его "индивидуальным духом", данным ему от природы, а сам он выступал в качестве идеального образца "естественного человека". В результате индивиду, вопреки многовековой традиции, приписывается дух в качестве способности творить самостоятельно. Отсюда - характерный для французской культуры индивидуализм и культ творческого гения. Отсюда же - рационализм, метрическая система мер и весов, геометрическое разделение Франции на департаменты. Строгость изложения несколько нарушается анализом революции немецких держав - Пруссии и Австрии, так как в данном случае нельзя говорить о включенности соответствующих процессов в цепочку великих революций. Все великие революции, подчеркивает Розеншток-Хюсси, действуют заражающим образом. Локальная революция немецких держав во многих отношениях вызревала именно таким образом, однако, именно благодаря ей, несмотря на идеи 1789 и завоевания Наполеона, существует немецкая нация. Говоря о Пруссии и Австрии, Розеншток-Хюсси подчеркивает, что первоначально это были не государства в современном смысле, а скорее "силы", политически осуществившие то, что было идеологически и теологически достигнуто в ходе Реформации применительно к нации. При этом чрезвычайно важным оказывается дух романтизма. В контексте анализа романтического движения прослеживается генезис взглядов и влияние на последующее развитие таких великих немцев, как Гёте, Гегель, Шлегель. Особое внимание уделяется также немецкому музыкальному гению. Розеншток-Хюсси считает, что характерные для немецкой культуры абстрактные и жесткие правила парализуют волю, которая находит выход в одухотворении, вызываемом музыкой. Тот, кто привык выражать сильнейшее одухотворение в пении (преимущественно хоровом), не давая этому духовному подъему выхода в практику, становится верноподданным. Однако в Пруссии музыка не только формировала народный характер, но и выполняла функцию украшения военизированного государства. В многонациональной Австрии музыка играла несколько иную роль: она стала универсальным средством общения пестрого конгломерата народов и вавилонского смешения языков. В результате склонность к самоуглублению и музыкальность стали характернейшими чертами немецкого национального характера. Русская революция, осуществленная большевиками, испытала чрезвычайно сильное влияние Французской революции, но она не является ее прямым следствием. С другой стороны, "папская революция" никак не коснулась России по той простой причине, что Россия не принадлежит к католическому миру. Слабость церкви всегда держала русскую культуру на грани "беспорядка", и поэтому лозунгом Русской революции становится не столько свобода, сколько порядок - социальный и экономический. Поэтому же ее главной ценностью оказывается не индивид, а народ, понимаемый, впрочем, абстрактно-количественно. Западнические умонастроения русской интеллигенции, знакомой с идеями французского социализма и марксизма, привели к соединению социальных вопросов с политическими несмотря на то, что в России фактически не было ни рабочего класса, ни капитализма в смысле Маркса. Этим же объясняется и то, что из всего богатого ассортимента революционных идеологий, предлагаемого западной культурой после Французской революции (либерализм, капитализм, национализм, демократия и др.), был избран именно марксизм. Только марксизм мог обеспечить национальное единство и вписать отсталую страну во всемирную историю, не принуждая ее копировать ни один западный образец: ведь в нем приводились наукообразные аргументы, доказывающие неизбежную гибель буржуазных социальных форм и капитализма как такового. В результате Русской революции оказывается некому передавать эстафету, поскольку она - самая "левая". Тем самым эпоха великих революций заканчивается, и все последующие революции лишь копируют уже осуществившиеся образцы. Завершение цепи революций является созданием предпосылок для планетарного единства человечества. Поэтому заключительные страницы книги посвящены "всемирной мобилизации", т.е. тем интегративным процессам, которые ведут к общечеловеческому единству. В контексте этих рассуждений устанавливается связь последовательности революций с обеими мировыми войнами. Наиболее тесно с этими войнами связана Русская революция, которая именно поэтому приобретает планетарное значение. Как бы ни относились ученые и общественное мнение к двум мировым войнам, они, считает Розеншток-Хюсси, также являются интегративными процессами, сделавшими прозрачными границы между народами. В этом отношении обе мировые войны решают ту же задачу, что и революции. Но формирование единого человеческого рода имеет и духовный аспект. Христианская традиция впервые выявила, а эпоха революций реализовала основной закон духа, согласно которому всякое обновление мира предполагает поражение в качестве пути к победе. Не дух как таковой обновляет мир, а конкретные носители духа, которые, будучи лишь моментами целостности, в своих попытках ее обновления всегда сперва терпят поражение. Плата за новшества - это всегда духовное одиночество, обусловленное выпадением из традиции и отрывом от корней. Человек, не повинующийся никакому надындивидуальному духу, может использовать мир, но не в состоянии его изменить, будучи крепкими материальными узами связан с существующим порядком вещей. Поэтому тот, кто доверяется духу, пренебрегает внешним успехом, зная, что может достичь цели изменения мира только в качестве функционера царства духа, а для этого жизнь должна быть прожита как служение некоторому целому. Розеншток-Хюсси считает, что удивительным в истории является не то, что катастрофические события потрясают и ужасают нас, а то, что они нас преобразуют и обновляют. Все повседневное возникает из необычного и катастрофического. В каждый момент времени люди либо являются воспроизведением творения, либо служат его продолжению. Необходимое случается, но люди в состоянии облегчить его приход, погребая одни времена и начиная новые. Там, где господствует приверженность к возвращению жизни, т.е. к ее возобновлению, история превращает свои катастрофы - революции - в преобразованную повседневность. Именно в этом заключается величие трагической эпохи революций. В ужасе и крови социальных потрясений она продемонстрировала сохраняющуюся причастность человека к божественному процессу творения и подтвердила продолжение диалога человека с Богом вопреки всем провозвестникам нигилизма. В 1938 книга была радикально переработана и выпущена в США на английском языке под названием "Из революции выходящий: Автобиография западного человека" ("Out of Revolution: Autobiography of Western Man"; есть переиздания). Этот вариант значительно больше известен среди историков и философов и даже пользуется некоторой популярностью у неспециалистов. Главных отличий от немецкого издания три. Общая перегруппировка материала привела к изменению последовательности рассмотрения революций, которое теперь начинается с характеристики русской революции и следует далее в порядке, обратном по отношению к немецкому тексту. Во-вторых, добавлена глава "Американцы", в которой описываются особенности Американской революции. В-третьих, появилось много вставок и дополнений общеметодологического и философского характера, которые, по признанию автора, высказанному в переписке с коллегой, он сознательно не включал в немецкий вариант вследствие перегруженности академического сознания в Германии концепциями философии истории, тогда как англосаксонский академический мир явно недооценивает эту сторону исследования революций.
"ЕДИНАЯ КНИГА"
"ЕДИНАЯ КНИГА" - метафора, предложенная Хлебниковым при дескриптивном анализе модели универсума как вариабельности природных и социо-культурных "текстов", воспринимаемых имплицитно. Теоретическими источниками концепции универсума как "Е.К." послужили для Хлебникова, с одной стороны, мифологические представления индийской культуры, выступившей предметом его специального изучения в период 1918-1920, с другой стороны - традиция классической философии, обращенность к которой обусловила установление им ряда акцентов в своем творчестве. Прежде всего Хлебников сознательно ориентировался на концептуальную модель Платона, впервые рельефно обозначившую семантические поля понятий "Единого" и "Иного", а также вводившую в корпус философских учений категорию "идеи", относящейся в его интерпретации к подлинной реальности и фундирующей всю совокупность пространственно-временных и материальных проявлений вселенского вещества. С другой стороны, проштудированная Хлебниковым на латыни "Этика" Спинозы инспирировала выбор самого подхода к интерпретации социокультурной реальности. Учение Гегеля и младогегельянская традиция (прежде всего Маркс) нашли выражение в его понимании универсума как "инобытия абсолютной идеи", т.е. как поля "развертывания" или "эманации" исторического времени, а также в материалистическом понимании структуры мира. Мир, по Хлебникову, есть "Текст", в котором представлены сингулярные "тексты", наподобие модели "Сверхповесть" - "плоскость". Человек не может быть пассивным по отношению к тексту и вынужден занимать позицию либо Читателя-"потребителя", либо "производителя", т.е. Читателя-соавтора, воспринимающего "текст" через призму собственных гносеологических установок и апплицирущего их на текстовой материал. "Изобретатель", а не "приобретатель", - идеальный образ человека для Хлебникова. Понимание, по его убеждению, требует "со-творчества" как фундаментальной установки мышления со стороны участников языковой игры в семантически наполненном пространстве, которое позднее в постмодернистской текстологии конституируется в парадигмальную презумпцию "смерти Автора" и конкретизируется у Кристевой в концепции интертекстуальности. Однако, по Хлебникову, познавательная активность субъекта ограничена также особенностями объекта, предстающего перед ним как нагромождение текстовых "чертежей", чья сущность не открывается непосредственно творческой интуиции исследователя: "Есть роковая черта, замыкающая наш опыт… Большие числа не укладываются в нашем опыте, но наш опыт как песчинка целиком исчезает в громадах их времен, погребенный внутри этих чисел-утесов". Привыкание к тому или иному "тексту", согласно Хлебникову, в столь же значительной мере препятствует его восприятию и прочтению. Знаковая природа реальности требует адекватных ей инструментов познания: не "речь" или "письмо", а "чертеж" и "формула" ("цитата" и "стиль письма") должны, по его мнению, выступить в качестве формы фиксации феноменов объективной действительности и подлинного предмета