Однако, как ни парадоксально, эта «вестернизация» русской богословской мысли, впервые после разрыва с византийской традицией вызвала новые поиски своей православной идентичности и привела к подлинному возрождению православного богословия. Интеллектуальная дисциплина и метод, приобретенные в школе, творческое участие в великих духовных достижениях западной культуры, новое чувство истории — все это постепенно освободили православных богословов от простой зависимости от Запада и помогло им в их попытках восстановить собственно православную богословскую перспективу. Новый интерес к истории Церкви и Отцам Церкви (фактически полный перевод их писаний был выполнен в богословских академиях), к литургии и духовности, вел, в своем развитии, к догматическому возрождению. К концу девятнадцатого столетия, русское академическое богословие стояло на своих собственных ногах, как в качественном отношении (Гарнак изучил русский язык, чтобы прочитать монографию о Феодорите Киррском), так и в смысле внутренней независимости. В то же самое время, и при воздействии того же самого творческого столкновения с Западом, имело место замечательное возрождение религиозных интересов вне узкой структуры профессионального богословия, бросая ему вызов новым пониманием и новым подходом к его собственным проблемам. Действительно, крайне существенно, что человек подобный А.С. Хомякову — духовному отцу и главному вдохновителю русской " религиозной философий» — " смог… оказать огромное влияние на пути русского богословия " (Г. Флоровский). И, наконец, иперский период в итории русской церкви явил замечательное возрождение монашества, которое, начиная с киевского периода, всегда фокусировало и вдохновляло большинство живых и духовных сил России.

Таким образом, в конце этого долгого развития, в России в последних десятилетиях этого века возник «религиозный Ренессанс», историю и значение которого только начинают изучать [54] . Русское богословие входило в многообещающий творческий период.

Нынешнее положение

Революция 1917 означала трагический — но, благодарение Богу, не полный — перерыв этого процесса. В то время как в России начались долгие и насильственные преследования, сделавшие всю богословскую работу фактически невозможной [55] , значительное число тех, кто играл ведущую роль в дореволюционном «Ренессансе», оказались в изгнании и таким образом получили два или три десятилетия свободы для творческой работы. Центр богословской работы переместился тогда из России в русскую диаспору. Некоторые богословы обеих традиций — «академической» и «свободной» — были приглашены преподавать на православных богословских факультетах Белграда, Софии, Бухареста, и Варшавы. В 1925 центр высшего богословского образования был основан в Париже, ставшем столицей русской эмиграции. Там, в течение больше чем сорока лет, блестящая группа ученых, имевших самые разные истоки, преуспевала в поддержании, несмотря на трудные материальные условия, очень высокого уровня богословской работы и замечательной продуктивности [56] . После Второй мировой войны группа профессоров Свято–Сергиевского института присоединилась к профессорам Cвято–Владимирской семинарии в Нью–Йорке (основанный в 1937). Свято–Сергиевский институт издал двенадцать томов Православной мысли. Другое важное богословское и философское периодическое издание, Путь, редактировалось в Париже Н.А. Бердяевым и Б.П. Вышеславцевым (шестьдесят один выпуск, 1925–40). С 1953 года профессура Свято–Владимирской семинарии издавала St. Vladimir's Seminary Quarterly (по–английски). Таким образом, богословская работа, ставшая невозможной в России, не только смогла продолжаться в изгнании, но было обучено новое поколение богословов, способное воспринять традиции их преподавателей. С 1944 года в результате некоторого «потепления» в церковно–государственных отношениях, в СССР был вновь открыт ряд богословских школ, и начались первые попытки возобновления богословских исследований и даже публикации академических работ [57] . Этому возрождению, однако, серьезно препятствовала, если не полностью прервала, новая волна преследований, которая началась в 1959 году; и условия, снова, стали крайне шаткими [58] .

Священное Писание

По нескольким причинам библейские исследования представляют самую слабую область в современном русском богословии. Перед русской революцией, свободное обсуждение проблем, вытекающих из критического и исторического подхода к Библии подвергалось жестокой цензуре, если не полностью запрещалось в официальном академическом богословии. Уверен, одаренные библейские ученые были; и, как отмечал А.В. Карташов: " Качественно… академическая продукция русских богословских школ в библейской области было на уровне мировой науки. Наши ученые, однако, volensnolens (волей–неволей) хранили осторожно молчание о критической революции, которая имела место на Западе.» [59] После 1917 года никакие исследования в СССР стали невозможны, и, к сожалению, среди тех, кто уехали из страны, очень немногие богословы была специалистами в библейских дисциплинах. Это, однако, — не единственное объяснение дефицита в библейской области. На более глубоком уровне, можно сказать, что православное богословие никогда не чувствовало себя «дома» в современной библейской науке и не принимало, как свою собственную, библейскую проблему, сформулированную в ходе западного богословского развития. Незатронутое Реформацией с его акцентом на Sola Scriptura (только Писание), православное богословие скорее неявно, чем явно, отвергает изоляцию Священного писания в закрытой и самодостаточной области изучения, и в то же время твердо придерживается библейских корней и «измерений» каждой богословской дисциплины: догматики, экклезиологии, нравственного богословия [60] . Это, конечно, не означает, что возрождение и углубление библейской науки является невозможным или нежелательным в будущем; но можно предсказать, что такое возрождение будет состоять, прежде всего, в глубоком пересмотре и переоценке — в православных богословских категориях — самых исходных предпосылок западного библеизма. Попытка в этом направлении была сделана А.В. Карташовым, профессорам Ветхого Завета в Свято–Сергиевском институте (+1960) в его эссе «Библейская Критика Ветхого Завета (Париж: 1947, по–русски) [61] , в котором он попытался обосновать критический подход к библейскому тексту, исходя из богословских следствий халкедонского догмата о двух природах во Христе. Нужно добавить, что эссе столкнулось с глубокой неприятием со стороны нескольких православных боголовов, но все же не вызвало нкаких существенных дебатов. Помимо этой одинокой попытки пересмотреть православное библейское богословие, появлялись тут и там интересные, но все же маргинальные исследования специальных вопросов. Н.Н. Глубоковский, ветеран Cанкт–Петербургской духовной академии, в изгнании преподававший в Софийском университете в Болгарии (+ 1937), издал две монографии — о Cвятом апостоле Луке и о соотношении между Евангелием и Апостольскими постановлениями [62] . C. Безобразов, профессор Нового Завета в Cвято–Сергиевском институте (+ 1965), убежденный сторонник «form–criticism» (формальной критики), применил ее принципы в своей французской монографии об «Иоанновой Пятидесятнице» и других работах [63] . А. Князев, унаследовавший кафедру Ветхого Завета в Cвято–Сергиевском институте после профессора Карташева, осуществил некоторые интересные разыскания библейских корней Мариологии [64] . Русское богословие, очевидно, все еще ждет реального «обновления» «Библейского Отдела».

 Догматическое богословие

Более значительным было развитие в области догматического богословия, и именно здесь можно ясно различать две главные тенденции или направления, связь и борьба которых составляют главную тему современного русского богословия. Было бы неточно назвать одну тенденцию «консервативной», а другую «либеральной», хотя оба термина иногда используются обеими сторонами. Представители обеих тенденций действительно объединены в их критике «западного пленения» русского богословия, в их желании снова укоренить богословие в традиционных источниках: Отцы, литургия, живой духовный опыт Церкви. Но в пределах этого единства, острое расхождение выражено в двух основных позициях. Для одной группы, критическому анализу подлежит все богословское прошлое, включая патристический период, хотя на ином, чем в западном богословии уровне. Православное богословие должно держаться его патристической основы, но должно также идти «далее» Отцов, чтобы ответить на новую ситуацию, созданную столетиями философского развития. И в этом новом синтезе или реконструкции, западная философская традиция (источник и мать русской «религиозной философии» девятнадцатого и двадцатого столетий), скорее чем греческая, должна снабдить богословие его конептуальной структурой. Таким образо сделана попытка «преобразования» богословия в новом «ключе», и это преобразование рассматривается как специфическая задача и призвание русского богословия. Этому направлению противостоит другое, в котором главный акцент стоит на " возвращении к Отцам». Трагедия православного богословского развития рассматривается здесь в прямом смысле, как отход богословской мысли от самого духа и метода Отцов, и никакая реконструкция или новый синтез не мыслятся вне творческого восстановление этого духа. «Стиль патристического века не может быть оставлен. Это — единственное решение для современного богословия. Нет никого другого, современного, языка, который может объединить Церковь.» [65] Следовательно акцент на постоянной и вечной ценности греческих категорий для православной богословской мысли. «Русская богословская мысль," пишет Г. Флоровский, один из главных представителей этого направления, «должна пройти строгую школу христианского эллинизма… Эллинизм в Церкви стал вечным, вошел в ее структуру как вечная категория христианского существования.» [66] Таким образом, расхождение касается основного вопроса о самой богословской ориентации, о самом духе и задаче современного русского богословия. Нужно добавить, однако, что, ни одно из этих двух направлений не было организовано в строгую «школу» и что большое разнообразие акцентов существовало в пределах каждого из них.

Наиболее типичный и «завершенный» представитель первого направления был Сергий Булгаков, профессор догматики в Свято–Сергиевском институте (+ 1944). Сын священника, он разделил «блуждания» русской интеллигенции и возвратился в церковь через марксизм и идеализм. Всю жизнь он строил богословскую систему, сосредоточенную на концепции Божественной Мудрости или Софии, которая была введена в русскую релииозную мысль Вл. Соловьевым [67] и позже развита П.А. Флоренским [68] . Его монументальная работа включает книги фактически по всем главным областям систематического богословия: христологии [69] , пневматологии [70] , экклезиологии и эсхатологии [71] , Мариологии [72] , ангелам [73] , иконам [74] , таинствам [75] . Она встретила, однако, сильную оппозицию и формальные обвинения в ереси, и была осуждена в некоторых частях Русской церкви. Противоречие конечно не устранено, и только будущее и более беспристрастные исследования могут показать сколь многое из системы о. Булгакова останется неотъемлемой частью православного богословского развития. За исключением Л. Зандера [76] , Булгаков не оставил после себя учеников. Другие представители этого направления (хотя не обязательно софиологии) работали главным образом в иных богословских областях. Нужно упомянуть имена В. Зеньковского [77] , Б. Вышеславцева [78] , и Н. Бердяева [79] , разделявших это общее богословское направление, даже если они резко не соглашались по конкретным проблемам.

Наиболее видный богослов второго направления, бесспорно, Георгий Флоровский, многолетний профессор патрологии в Свято–Сергиевском институте (1925–48), позже декан Свято–Владимирской семинарии (1948–55), профессор Богословской школы Гарварда (1955–64), и теперь — Принстонского университета. Он имел решающее влияние на более молодое поколение православных богословов, как русских, так и нерусских, и также играл ведущую роль в формировании православной позиции в экуменическом движении [80] . Хотя его главные достижения принадлежат областям патристики, истории, экуменической мысли (см. Ecumenical Theology, infra), он написал несколько важных догматических эссе относительно творения [81] , искупления [82] , Святого Духа [83] и богословской антропологии [84] . Того же самого патристического вдохновения — работы Владимира Лосского, преподававшего в Свято–Дионисиевском институт в Париже и в Сорбонне; его книга по мистическому богословию Восточной Церкви стала классикой на Западе [85] , другие эссе издаются после его преждевременной смерти в 1958 [86] . Сергей Верховской, профессор догматики, сначала в Свято–Сергиевском институте (1944–45) и теперь в Свято–Владимирской семинарии, разделяет тоже общее направление, хотя с менее «историческим» и более «систематическим» и философским вдохновением. Его изданные работы включает одну книгу и несколько важных богословских эссе [87] .

Экклезиология

Много факторов делают экклезиологию одной из центральных тем современного русского богословия: «переоткрытие» церкви в ее мистическо–сакраментальной сущности русской религиозной мыслью в девятнадцатом столетии, в особенности, А.С Хомяковым [88] ; исчезновение православной империи, чья самоидентификация с Церковью мешала богословам обрести более глубокое понимание природы Церкви; новое и беспрецедентное явление православной диаспоры, дающей «экзистенциальное» измерение таким проблемам как единство, юрисдикция, национализм; и, наконец, экуменическое столкновение с неправославным Западом с его новым акцентом на экклезиологической теме. Общим направлением этой обновленной экклезиологической работы была попытка выйти за формальные и часто слишком юридические или «институциональные» определения Церкви и восстановить глубокие сакраментальные источники ее жизни и структур. Наиболее радикалым, последовательным, и поэтому дискуссионным образцом такой экклезиологии (которую он называет «евхаристической») был Николай Афанасьев (+ 1966), профессор канонического права и истории Церкви в Свято–Сергиевском институте. В ряде эссе и статей он развивал идею относительно Церкви, чья «форма» должна быть найдена в ее эсхатологическом выявлении в Евхаристическом собрании [89] . Существенный вклад был сделан Георгием Флоровским, особенно в вопросах об апостольской преемственности и непрерывности [90] ; авторами симпозиума по проблемам епископской власти (первенства апостола Петра) [91] ; и, в более формальных вопросах и каноническом праве Александром Боголеповым [92] .

 Патристика

В православном богословии учение Отцов всегда принималось как главное воплощение Предания, и поэтому как живой критерий для богословской работы. В действительности, однако, патристическое наследие было в течение долгого времени, если не полностью игнорируемо, то сокращено до минимума, и что более важно, использовалось в пределах структуры богословских категорий и определений, едва адекватных духу Отцов непосредственно. Настоящая «революция», а не просто возрождение, началась около 1840 года, и ее значение было хорошо сформулировано в богословском докладе Священному синоду. «Русские богословы, " — писал его автор, Н. Казанцев, " станут независимы от латинских, немецких, французских и английских богословов в тот день, когда они смогут читать Отцов по–русски» [93] . Первые кафедры патрологии были созданы в 1841 году, и с тех пор устойчивый поток переводов патристических текстов [94] и монографий по патристическому богословию сделали Россию одним из лидеров в изучении патристики. Эта традиция выжила и после 1920. Два тома Георгия Флоровского о Восточных Отцах [95] и Византийских Отцах [96] были провозглашены шедеврами исторического и богословского анализа «патристической мысли». Восстановлением другого важного основания было реальное переоткрытие паламитского богословия — византийского движения четырнадцатого столетия, главным богословским апологетом которого был Cвятитель Григорий Палама (+ 1359). Хотя учение Паламы было «канонизировано» Церковью почти немедленно после его смерти, «ориентированное на Запад» православное богословие Турецкого периода едва упоминало его имя. Благодаря Василию Кривошеину [97] и К.Керну [98] , появилось не только первоклассное описание паламизма, но и повторное включение его в православное богословское творчество [99] . Много более технических или специальных исследований было издано, и за границей и в СССР [100] . Исследование Василия Кривошеина о Симеоне Новом Богослове составляет существенное крупное достижение в нашем знании великой византийской мистики [101] .