Теперь обратимся к фрагментам, позволяющим судить о воззрениях Гераклита более уверенно. Так, согласно фрагменту 53, война одним (очевидно, тем, кто пал героической смертью на поле боя) явила участь богов, другим (по-видимому, тем, кто остался жив) — участь людей (из коих победившие становятся свободными, а побежденные — рабами). Различие судеб понятно, ибо, «чем славнее смерть, тем больше получаемая награда» (В 25). Но во фрагменте 24 говорится, что все павшие на поле боя, т. е. необязательно погибшие героической смертью, приобретают индивидуальное бессмертие или во всяком случае вызывают почитание как у богов, так и в памяти людей: «Павших в бою боги чтут и люди» (ср. В 29: «Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу — преходящим вещам…»). Приведем еще один фрагмент, смысл которого достаточно прозрачен: «Трупы надо выбрасывать скорее, чем навоз» (В 96). Фраза Гераклита, смысл которой сводится к тому, что мертвое тело не представляет собой никакой ценности без оживляющей его души, является открытым выпадом против погребальных обрядов, которым греки придавали столь большое значение.

Далее следуют фрагменты, содержание которых, к сожалению, остается весьма смутным. Например, в довольно таинственном по смыслу фрагменте 63 мы читаем: «Перед находящимся там они встают и становятся бдительными стражами живых и мертвых». Подлинность фрагмента не вызывает сомнения, так как у Гесиода («Труды и дни», 121–125) говорится, что поколение людей «золотого» века по воле Зевса стали благостными духами, зорко следящими за делами нынешних людей (т. е. людей «железного» века). Нелегко установить, что именно хотел сказать «темный» философ в названном отрывке: возможно, фрагмент 63 кому-то сулит бессмертие, однако все предположения такого рода остаются весьма проблематичными. Не менее загадочным является фрагмент 62: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны; жизнь одних — смерть других, смерть одних — жизнь для других». Вот некоторые прочтения этого фрагмента: древнегреческий философ-неопифагореец Нумений (II в. н. э.), изучив высказывание Гераклита сквозь призму пифагорейской идеи, согласно которой пребывание («заточение») бессмертной души в смертном теле равнозначно ее (души) смерти, а освобождение от тела — ее жизни, перефразировал фрагмент следующим образом: «Наша жизнь есть их (душ. — Ф. К.) смерть, а их жизнь — наша смерть» (В 77). Аналогично и мнение современного ученого О. Гигона (79, 236), согласно которому во фрагменте 62 мы имеем первую выразительную формулировку пифагорийского учения о бессмертности, божественности души: жизнь тела (soma) является могилой (sema) бессмертной души, т. е. душа является погребенным богом в человеке, а по ту сторону смертной жизни — бессмертным богом. Толкования фрагмента, данного Нумением, придерживаются также современный греческий автор Ф. Вейкос (66, 104) и советский исследователь А. Н. Чанышев. Внося в традиционные толкования некоторые уточнения, А. Н. Чанышев пишет: «По-видимому, смерть души следует понимать фигурально, это не абсолютная, а относительная смерть, напоминающая орфическое вселение души в тело как ввержение ее в состояние муки и скорби (возможно, что элементы орфизма имеются не только в пифагореизме, но и у Гераклита), тогда как смерть тела — это абсолютная его смерть, иначе он не сказал бы, что „трупы надо выбрасывать скорее, чем навоз“ (В 96)» (42, 105). Влияние орфизма на Гераклита А. Н. Чанышев объясняет стандартной ссылкой на непоследовательность материализма Гераклита (см. там же, 105–106; 62, 138).

Попытку иного прочтения фрагмента предприняли М. Хайдеггер и Е. Финк. Исходя из того что «бессмертные» у Гераклита — это боги, а «смертные» — это люди, Хайдеггер и Финк считают, что смысл подразумевающихся во фрагменте положений — «жить смертью людей» и «умирать жизнью богов» — сводится к взаимоперекрывающемуся осознанию богами и людьми своего бытия: боги живут смертью людей в том смысле, что они осознают свое бессмертие, свою вечную жизнь на фоне преходящей и временной жизни людей, а люди, соотнося себя с нетленным бытием богов, осознают себя бренными существами (см. 85, 162).

Не входя в дальнейший разбор отрывка, отметим, что он, по нашему мнению, имеет не только прямой, но и фигуральный (в данном случае общетеоретический) смысл и выражает идею философа о единстве противоположностей (жизни и смерти, вечного и временного и т. п.), как и отрывок 88 («одно и то же живое и мертвое…»). Всякие же попытки определить более точно и конкретно содержание фрагмента останутся, по-видимому, только вероятными.

Учение Гераклита о душе легло в основу поставленных им гносеологических и этических вопросов.

сследователи, например М. Драгона-Монаху (75, 365–381), справедливо отмечают, что если к досократикам подходить с гносеологической меркой в духе Канта и с высоты теоретико-познавательных или эпистемологических схем нового и новейшего времени, то, в строгом смысле слова, вряд ли можно говорить о теории познания у греческих философов до софистов и Сократа. В самом деле, досократикам, занятым по преимуществу исследованием космологических или космолого-антропологических проблем (как это наблюдается у Гераклита), была в сущности неведома постановка таких вопросов, как вопрос об активности субъекта в процессе познания, о том, что такое познание, каковы его границы и т. п. Ранние греческие философы, далекие от картезианского дуализма телесного и духовного, материального и идеального, рассматривали мир как единое и живое (психосоматическое) целое, т. е. как некий живой организм, обладающий телом и душой. Этой интуиции мира, т. е. подобному безотчетно-созерцательному взгляду на мир, соответствовало столь же неосознанное представление о единстве познающего субъекта и познаваемого объекта, о тесной связи познания с бытием. Отсюда и присущая многим досократикам уверенность в возможности объективного знания и постижения объективных истин. Как известно, эта уверенность была поставлена под сомнение софистами, впервые указавшими на значение субъективных факторов в познании, в частности на роль индивидуальных различий в восприятии и осмыслении вещей и явлений действительности, на роль условий восприятия.

Платон, выступивший с критикой субъективизма и релятивизма софистов, первым на осознанно теоретическом уровне сформулировал гносеологическую проблему. Рассматривая знание как предмет самостоятельного анализа, он в диалоге «Теэтет» (146 е) поставил вопрос о том, «что такое знание само по себе».

Что же касается досократиков, то их поиски «метафизических» начал, т. е. «первоначал» вещей, сопровождались еще не осознанным (или не вполне осознанным) решением определенных теоретико-познавательных вопросов. Так, ранние греческие философы ставили вопрос об источниках знания и, говоря о степени истины, проводили различие между знанием «по истине» и знанием «по мнению». Более того, согласно известному американскому историку философии А. Мурелатосу, Парменид вплотную подошел к постановке гносеологической проблемы, задавшись вопросами о путях исследования (didzesis — 28 В 4) и объекте мысли, который должен быть понятым (esti noein — В 3, В 8, 34) (см. 105, 359). Как бы то ни было, великой заслугой Парменида в истории философской мысли было и остается установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим способами познания.

Переходя к Гераклиту, следует прежде всего заметить, что у него онтология, психология, теория познания, этика и эстетика тесно переплетаются. Мы уже знаем, что, по его учению, душа имеет огненную природу и является носительницей жизни, сознания, познания и поведения (см. 22 В 118, В 117, В 107). С точки зрения Гераклита, качество души, т. е. качество частиц космического огня в душе (психее) отдельного человека, определяет степень его познавательной способности и его моральный облик. Судить о том, какое значение придавал Гераклит воспитанию и обучению, по сохранившимся фрагментам весьма трудно. В отрывке, относящемся к числу сомнительных, он говорит: «Воспитание для воспитанных — второе солнце» (В 134).

Как бы ни обстояло дело с вопросом о взглядах на воспитание, не подлежит сомнению, что познание для Гераклита есть поиск. Сравнивая этот поиск с трудом золотоискателей, мыслитель говорит: «Ищущие золота перекапывают земли много, находят же — [золота] мало» (В 22). Так оно и должно быть, ибо истинная природа мира и всех вещей не выступает на поверхности, она скрыта за явлениями: «Скрытая гармония лучше явной» (В 54); «Природа (physis) любит скрываться» (В 123). В этой связи представляется справедливым мнение А. Мурелатоса о том, что Гераклит, впервые употребивший слово «physis» в философском смысле, придал ему значение «внутренней природы» (105, 352). Проводя различие между внутренним и внешним, сущностью («скрытым») и явлениями («явным»), Гераклит в соответствии с этим говорил также о формах и уровнях познания. Остановимся на этом вопросе несколько подробнее.