Эта проблема поистине ахиллесова пята этики Канта. Предварительное ее решение, состоящее в том, что категорический императив реализуется в мире явлений только как регулятивная тенденция, явно недостаточно, тем более что от регулятивности здесь требуют значительно больше того, чем от нее получали в учении о рассудке, и непонятно, как императив морали вообще может в этот мир «проникнуть». Итак, задача в том, что мир свободы «должен иметь влияние» на мир природы. Прежде всего уточним те понятия свободы, которыми Кант оперирует в этом вопросе. В его философии есть четыре различных основных понятия свободы, которые по-разному связаны друг с другом и которые надо ясно различать, хотя сам Кант проводил это различие далеко не строго.

Во-первых, — свобода в смысле трансцендентальной способности. Это независимость рассудка от причин в рядах явлений, позволяющая ему выступать в роли чувственно необусловленного начала упорядочения этих рядов, которое и вносит в них причинность как априорный результат трансцендентальной деятельности. Априорное есть «практически необходимое», но оно же — теоретически способное «начинать событие спонтанно».

Во-вторых, Кант принимает «относительное» понятие свободы в мире явлений. Поскольку этот мир пронизан строгой необходимостью, то свобода в нем может существовать в смысле осознанной необходимости опыта, наподобие «свободы» модуса-человека у Спинозы, который осмыслил только факт своей внешней зависимости и примирился с ним. Это — свобода в «космологическом смысле».

В-третьих, это собственно свобода в умопостигаемом мире вещей в себе, «высший принцип свободы», «причинность через свободу». Как ее аналог может быть указана «свободная необходимость» субстанции и та познанная глубокая необходимость, до которой возвышается мудрец в системе Спинозы. Аналогия эта не случайна: ведь и у Канта моральные люди должны достичь сопричастия трансцендентной свободе.

В-четвертых, Канту приходится пользоваться обыденным понятием свободы как способности к произволу (Willkur) в эмпирическом мире. Это возможность человеческой воли выбирать между различными принуждениями чувственности, если не стать независимой от принуждений чувственности вообще. Когда Кант делает акцент на нее, то он невольно приближается к ортодоксальным религиозным взглядам (см. 15, стр. 40). Ведь это лишь «свобода в негативном смысле». Она — причина антиморального («злого») поведения, но без нее же было бы невозможно утверждение морали в царстве легальности. Откуда она берется, непонятно.

Кроме этих четырех видов свободы у Канта исследователи указывают на политическую свободу в смысле свободы от рабства и насилия вообще. Действительно, Кант пишет, что «свобода есть возможность поступков, которыми не нарушается чье-либо право». Он указывает на свободу в смысле права повиноваться только тем законам, на которые гражданин сам изъявил согласие. С другой стороны, для граждан любого государства требуется, чтобы никто не смог принуждать быть счастливым именно так, а не иначе. Кант выступает против «рабства», под которым он имеет в виду также и крепостную зависимость. «Нет ничего ужаснее, когда действия одного человека должны подчиняться воле другого… рабство есть наивысшее зло в человеческой природе… Человек, зависящий от другого, уже не человек» (11, т. 2, стр. 218–220).

Но все дополнительные виды свободы у Канта возникают от соединения основных их видов, которые к тому же взаимодействуют друг с другом. Так, космологическая свобода есть косвенный продукт трансцендентальной спонтанности. Свобода как умение «обуздывать свои аффекты и укрощать свои страсти» (11, т. 4, ч. 2, стр. 343) есть результат взаимодействия трансцендентной свободы с разумным произволом в мире феноменов. В этом смысле Кант пишет, что «практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной идее свободы (т. е. на идее трансцендентной свободы. — И. Н.), которая и составляет настоящий источник затруднений в вопросе о возможности свободы» (11, т. 3, стр. 478).

Итак, перед Кантом стояла задача объяснить, каким образом трансцендентная свобода «врывается» в эмпирический мир, т. е. каким путем мотивации нравственной личности проявляются в виде причинно-следственных связей в мышлении и поведении эгоистического, но придерживающегося легальной этики индивида и каким способом в случаях несовместимости высших требований долга (самопожертвование и т. д.) с легальными поступками свободная причинность включается в связь причин естественных, не нарушая, однако, их всеобщности (см. 11, т. 3, стр. 481).

Эту проблему Кант пытается разрешить посредством ссылки на идеальность времени. Свобода в мире ноуменов, если она там есть, существует вне времени и вытекает именно из его отсутствия, делающего всякую причинно-следственную связь (во всяком случае в категориальном ее смысле) невозможной. Практический разум, принимающий нравственные решения в условиях мира феноменов, действует во времени, используя его для каузального воздействия на поступки людей, но тот же разум «не признает никакого различия во времени…» (11, т. 4, ч. 1, стр. 428). Время же из всех глубинных структур субъекта наиболее удалено от всего чувственного. В указанных его переменчивых судьбах оно оказывается как бы «мостиком», соединяющим вечный мир свободы с преходящим миром явлений природы.

Решение выглядит для строя мыслей Канта естественным, но оно мнимо. Вопрос о том, как трансцендентное опыту теоретически делается ему имманентным, практически остается без ответа. По-прежнему непонятно, почему «чистая» свобода «не препятствует естественному закону явлений» (11, т. 4, ч. 1, стр. 168), каким образом моральное долженствование (Sollen) вторгается в природную необходимость (Mussen) и как вообще потусторонний мир связан с посюсторонним, сущность — с явлениями. Онтологического обоснования того, что категорический императив проникает в сферу легальных, а тем более безнравственных поступков, у Канта не получилось.