Чем же была вызвана необходимость разделения на две субстанции, мыслящую и протяженную? В чем оправданность введения, в качестве самостоятельной, мыслящей субстанции и разработки специального (метафизического) аппарата для ее исследования, приведшего в конце концов к раздвоению его философии и «…совершенному отделению…физики от…метафизики» (1, стр. 140)?

Анализ мышления в его основных определениях (сомнение, дедукция, интуиция) ясно показал, что характеристики, атрибуты, пригодные для объяснения протяженной субстанции, абсолютно, принципиально непригодны для объяснения мысли. Вместе с тем жесткое расщепление двух субстанций позволяет Декарту эмансипировать разум от современного ему уровня знания о мире, от характерного для начала XVII века учения о его строении. Это делает возможным анализировать разум и метод не как кальку наличных знаний о природе, но как потенцию бесконечно нового, бесконечно многообразного познания. Вспомним, как в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин говорит об отличии философского понятия материи от естественнонаучного учения о материи, подчеркивая, что первое имеет гносеологический смысл, характеризует условия познания мира, и его нельзя отождествлять с данным уровнем естественнонаучных знаний, а революция в естествознании никак не может поколебать эти исходные познавательные начала.

Здесь, конечно, нет и не может быть никакого тождества между позицией диалектического материализма и рассуждениями Декарта. Важно было лишь подчеркнуть, что вырытая Декартом пропасть между двумя субстанциями, столь часто и в основном справедливо критикуемая историками философии, была необходимым условием эмансипации нового метода от старых и не могущих еще быть до конца преодоленными мировоззренческих конструкций. Декарт как бы в кредит, прозорливо предостерегал от всяких попыток намертво связать метод познания с геометрической картиной мира.

Это крайне любопытно. Если по содержаниюсвоему, как мы говорили выше и скажем дальше, картезианский метод был неотделим от геометрико-кинематической структуры мира, то по своему глубинному логическому замыслу он создавал возможность такого отделения. Таким образом, здесь логика Декарта перерастала его метафизику.

Но особое существование мыслящей субстанции, наряду с субстанцией протяженной и независимо от нее, было необходимо еще по одной причине. Подчеркнутый, преувеличенный рационализм Декарта был необходим для того, чтобы искать основание «рацио», разума, не вне его, во внешних, механических детерминантах (и здесь Декарт был глубоко прав, ибо ни из какого механического движения мышления не выведешь), но в его собственных, внутренних основаниях, или, как скажут позже, — конечно, менее метафизически — в основаниях и особенностях самого человеческого бытия.

Декарт прекрасно понял, и ему помогло в этом все развитие и все тупики поздней схоластики, что невозможно мыслящего субъекта понять только через атрибутивное описание мышления, необходимо ввести мышление в способ самого бытия этого субъекта. Для определения субъекта мысли необходимо определить мышление как характеристику некоего особого, не сводимого к протяженности субъекта, необходимо понять, что мышление есть не просто функция мозга (т. е. протяженной субстанции), но одно из имманентных определений той чувственно-сверхчувственной реальности (см. Маркс), которой является… сам Разум, — тавтологически скажет Декарт, социальная действительность человека — через два столетия скажут К. Маркс и Ф. Энгельс.

Те идеи и трудности, на которые мы здесь вкратце указали, Декарт развивает в самостоятельном произведении — «Метафизических размышлениях». К тем же сомнениям и проблемам Декарт обращается и в других местах своих работ, а также в переписке. Можно даже указать заранее, в какихместах следует такие пассажи искать: либо в начале цепи логических доводов, либо в поворотных, ответственных пунктах аргументации, иначе говоря, там, где уже нельзя аргументировать ссылкой на механистические законы, на законы протяженной субстанции, где разум вынужден сам обосновывать свое существование.

Однако вернемся к «Рассуждению о методе». В пятой части «Рассуждения…», где подытоживается основное содержание «Мира…», привлекает внимание, особенно современного читателя, то место, где речь идет об автоматах вообще и в связи с обсуждением вопроса, наделены ли животные душой или нет. Декарт утверждает, что в отличие от человека животные представляют собой автоматы, действующие лишь в силу расположения своих внутренних органов. Доказывается это с помощью, как мы бы теперь сказали, моделирования всех основных свойств животного организма на автоматах (моделирования мысленного, в виде мысленного эксперимента).

Во-первых, самая совершенная из машин не смогла бы так, как это делают люди, «пользоваться ни словами, ни другими знаками…чтобы передать другим наши мысли». Во-вторых, «в то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти органы (животного-автомата. — Я. Л.) нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия» (11, стр. 301).

«…не следует, — говорит Декарт, — ни смешивать речи с естественными движениями, которые выражают страсти и которым машины могут подражать так же хорошо, как и животные, ни думать, как некоторые древние, что животные говорят, хотя мы и не понимаем их языка» (11, стр. 302).

Только ли «древние» так думали? — вправе задать вопрос читатель, имея в виду, например, очень дорогостоящие, использующие ультрасовременные технические средства опыты над дельфинами? На что я могу лишь ответить, что такими вопросами, скорее, надо задаваться, чем задавать их другому… В любом случае ясно, что проблема чрезвычайно сложна и глубока — впрочем, как и все поднятые Декартом фундаментальные вопросы, — и сегодня стоит острее, чем когда-либо.

Весьма знаменательна и по-человечески глубоко симпатична венчающая «Рассуждение…» последняя, шестая часть, и прежде всего потому, что дает нам представление о духовном облике мыслителя Ренэ Декарта в его главных стремлениях, надеждах и мотивах творчества.