Уже само словосочетание «понятие страха» в заглавии одной из работ Кьеркегора, которое Ж. Валь называет «провокационным», звучит горькой иронией над его собственной философией.

Некоторые исследователи дают уклончивый, компромиссный ответ на вопрос об отношении Кьеркегора к гегелевской диалектике. Так, Валь считает, что, «несмотря на его оппозицию к гегелевской диалектике, у Кьеркегора есть признание диалектики, экзистенциальной диалектики, и признание противоречия» (98, 29). По мнению Гердеса, «нельзя отрицать, что Кьеркегор свой взгляд на преобразование жизненного смысла всех экзистенциальных высказываний диалектическим движением всецело заимствовал у Гегеля», хотя и лишил его объективно-логического содержания (46, 24). Р. Хайс утверждает, что «великое соперничество Кьеркегора с Гегелем — это соперничество враждующих братьев» (55, 299). На самом же деле изучение Кьеркегором гегелевской диалектики ничему так не способствовало, как его всевозрастающему отчуждению от нее, дошедшему до нескрываемой ненависти к науке логики вообще, к диалектической логике в особенности. Тот же Валь отчетливо сформулировал не то, чему научился, а то, чему разучился Кьеркегор в своем противоборстве с Гегелем: «И несомненно, — пишет он, — кьеркегоровская диалектика отличается от гегелевской диалектики, поскольку она не признает снятия, поскольку она прерывна, состоит из скачков и разрывов, поскольку она лирична и тесно связана с субъективностью, наконец как ее начало, так и ее конец не в ней самой, а получают свою движущую силу от чуждого диалектике начала, которое и есть бог...» (96, 165). Но что же в таком случае остается от диалектики как логического саморазвития на основе единства противоположностей? И вправе ли эта антидиалектика присвоить себе наименование столь противного ей метода? Не будет ли это таким расширительным понятием «диалектики», которое стирает противоположность несовместимых философских принципов, взаимоисключающее понимание законов и категорий диалектики? Но Кьеркегор вообще не допускает в своей псевдодиалектике никаких законов и понятийных логических категорий. Что общего между диалектическим методом и философией, которая осуждает всякий метод? «Парадоксальный иррационализм» Кьеркегора — не иной вид диалектики, он несоизмерим с диалектикой во всех ее видах, это философия совершенно иного рода.

Вопреки диалектике, как объективной, так и субъективной, как идеалистической, так и материалистической, для Кьеркегора основные законы логики принципиально не допускают возможности ни уловить, ни выразить движение, развитие, противоречие. Причем речь идет не об элементарных законах, не о законах формальной логики на аристотелевском уровне, а о всякой возможной логике, включая диалектическую. Для Кьеркегора ввести противоречие, движение, переход в логику — это притворство, лицемерие, очковтирательство. Всякое существование иррационально, стало быть, по отношению к нему всякое познание бессильно, и все попытки выразить его в каких бы то ни было понятиях неминуемо обречены на провал.

Еще при жизни Кьеркегора Александр Герцен писал в «Былом и думах»: «Я думаю даже, что человек, не переживший„Феноменологии“ Гегеля... не перешедшийчерез этот горн и этот закал, не полон, не современен» (20, 347). Кьеркегор пережил гегельянство, прошел через этот горн, но не получил этого закала, а, вырвавшись из этого горна, сделал все, что было в его силах, чтобы погасить огонь новой, диалектической логики.

Послегегелевская философия оказалась на перекрестке. Один из открывавшихся путей, путь философского прогресса, был путем преодоления ограничения диалектической мысли замкнутой, завершенной, абсолютной системой, путь коренного преобразования идеалистической диалектики в материалистическую. Это был путь через Фейербаха к Марксу и Ленину. Другой путь, на который свернула идеалистическая философия, был отходом от традиции, начатой Декартом и завершенной Гегелем, через Кьеркегора к современному экзистенциализму.

В первоначальном наброске предисловия к «Понятию страха» были следующие (взятые в скобки) слова: «Моей заслугой (так же как и Фейербаха) является серьезное отношение к делу разрыва (с Гегелем.— Б. Б.)» (6, 11—12, 272). Но Фейербах порвал с диалектикой Гегеля, отмежевываясь от всякого философского идеализма, в том числе диалектического. Кьеркегор же отвергал и систему, и метод Гегеля, отмежевываясь от всякого рационализма, в том числе идеалистического [7] .

Очень далек от истины Хайс, когда он утверждает, что «сравнение Гегеля с Марксом, а также с Кьеркегором доказывает таким образом, что существует не одна, а многие формы диалектического понимания...» (55, 405). Если сравнение Гегеля с Марксом действительно доказывает это, то сравнение с Кьеркегором доказывает другое — что не всякий называющий себя диалектиком является таковым. Лишний раз оправдывается, что о философах следует судить не по тому, что они сами о себе думают... и уж во всяком случае не по тому, что думает о них, например, Хайс, для которого Кьеркегор наряду с Гегелем и Марксом — один из «великих диалектиков» (см. 55).

Прав Коллинз, когда он пишет, что, «хотя оба они (Кьеркегор и Маркс.— Б. Б.) подвергли гегелевскую диалектику острой критике, они далеко расходились в своих методах и результатах» (41, 49). Совершенно расходились они и в своих побуждениях. «Оба они.— пишет по этому поводу Э. Родэ,— выступили против господствующей философии своего времени, гегельянства, но совершенно различным образом... Маркс хотел сделать пригодным гегелевский идеализм (!) тем, что он ...поставил на ноги то, что Гегель поставил на голову; стремление Кьеркегора было гораздо более радикальным — он хотел до основания торпедировать всю гегелевскую систему...» (89, 7). Полное непонимание Родэ отношения Маркса к идеализму Гегеля совершенно обессмысливает приводимую им формулу Маркса, который стремился, конечно, сделать пригодным не гегелевский идеализм, а диалектику, раскрепощенную им от идеализма. Уместно будет в этой связи привести забавное замечание Коллинза, сравнивающего отношение Кьеркегора к Гегелю с отношением Маркса к Гегелю: «Предложенная Кьеркегором реформа не имеет ничего общего с тем, надлежит ли что поставить на голову или на ноги, по той простой причине, что диалектический процесс не имеет ни головы, ни ног, ни дна, ни покрышки (top nor bottom)» (41, 49). И это, пожалуй, не лишено справедливости. Но вовсе не потому, как полагает Коллинз, что Кьеркегор стоит по ту сторону основного вопроса философии, а потому, что его учение не стоит ни на ногах как метафорическом обозначении объективной реальности, ни на голове как символе разума.

Со всей свойственной ему решительностью Кьеркегор оспаривал гегелевское основоположение о тождестве бытия и мышления, правильно усматривая в нем сведение бытия к мышлению. Для него бытие вообще, а тем более человеческое существование, не есть мышление. Кьеркегор примыкал здесь к шеллингианскому противопоставлению возможности и действительности, ограничивая мышление сферой возможности и не распространяя его на действительность. Для многих кьеркегороведов это послужило поводом, чтобы не только отрицать идеалистический характер его философии, но представить его как непримиримого борца против философского идеализма. Так, например, Анц пишет о Кьеркегоре как о «решительном критике идеализма» (29, 14). А Иогансен полагает, что хотя Кьеркегор и исходит из идеалистической предпосылки о духовности человеческой природы, но его понимание духа таково, что оно подрывает идеалистическую концепцию (63, 25—26). Правильное решение этого вопроса определяет место учения Кьеркегора как в борьбе двух лагерей в философии, так и в междоусобной борьбе течений внутри идеалистического лагеря.

Полемика Кьеркегора против гегельянства проникнута неприязнью к объективномуидеализму, кульминационным выражением которого является абсолютный идеализм. Оппозиция Кьеркегора объективному идеализму нераздельно связана с его нетерпимостью к объективному познанию вообще, тесно связанному с рационализмом, панлогизмом в особенности. Не отрицание примата духовного начала, а объективно-логический подход к его познанию, наука одухе — вот что отталкивало Кьеркегора от господствовавшей в его время формыидеализма.