Но и для империи эти, как будто теоретические, вопросы богословия приобретают жизненное, практическое значение. С богословской борьбой вспыхивают и этнические страсти, догматические формулы прикрывают пробудившийся национализм разноплеменных окраин, само единство империи ставится под вопрос, и поэтому быть православной, гарантировать свое православие становится неотложной задачей империи. И вот мы видим, что все кризисы и перебои в церковно–государственных отношениях в эти века происходят именно на догматической, богословской почве. Если Церковь все время хочет иметь империю с собой в правой вере, не дать ей уклониться в ересь, то и империя, со своей стороны, стремится достичь примирения в самой Церкви, утишить бушующие религиозные страсти. Отсюда — вмешательство императоров в догматические споры, отсюда — имперски–государственный характер Вселенских Соборов, церковно–политический смысл энотикона, типоса и экфесиса [22] . Пути Церкви и государства сходятся все больше и больше, сливаются в единый путь. И необходимо понять, что сближаются они прежде всего на этой вероучительной почве. А этот «догматический союз» и есть основная черта византинизма.

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

3

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

 Здесь нужно открыть скобки. Может показаться, что, говоря все время об этом «догматическом», или «идеологическом», характере сближения Церкви с государством, мы упускаем из вида момент этический, стилизуем Церковь первых веков в какие–то несвойственные ей, исключительно, так сказать, «интеллектуальные» тона. Выходит так, что Церкви не было как будто никакого дела до нравственной стороны как–никак христианской империи, что все внимание ее поглощено было «правоверием» своего нового союзника. А между тем было бы странно напомнить о том моральном ригоризме, которым была проникнута первохристианская Церковь, и о том, что вся сила христианской проповеди, вся тайна ее быстрого распространения заключалась в этом несомом ею опыте новой жизни, обновлении всего человека. А богословское осмысливание этого опыта было в каком–то смысле вторичным моментом и возникло ради охранения церковной киригмы от разъедавших ее чуждых учений. И вот, не впадаем ли мы в тот, теперь уже устаревший, схематизм, согласно которому живым, и именно благодаря своему нравственному пафосу, было только первохристианство, а соглашение с империей лишило Церковь ее силы, пафос святости и героизма заменило интеллектуализмом и сложностью философских построений.

 Вопрос этот в целом выходит за пределы нашей темы. Поэтому, не развивая его подробно, укажем только на те несколько моментов, которые необходимы для уразумения отношений Церкви с государством. Здесь, как ни странно это может показаться с первого взгляда, совсем особое место принадлежит монашеству и его особенному значению в церковной истории.

 Было бы трудно отрицать, что с прекращением гонений, со вступлением Церкви на широкую имперскую дорогу первоначальный ригоризм ослабел, да и не мог не ослабеть. И дело тут не в одном государстве. Количество всегда так или иначе отражается на качестве, и с быстрым распространением христианства, перерождением его в религию массовую церковная дисциплина, столь суровая в первых небольших общинах, неизбежно должна была пойти по линии приспособления к новым условиям. Процесс этот начался задолго до официальной победы христианства, и с ним связаны хотя бы такие, по видимости разнородные, кризисы ранней истории Церкви, как монтанизм, раскол Каллиста и Ипполита в Риме, а в другом плане — эволюция покаянной дисциплины, постепенно совершающаяся замена покаяния публичного тайным и приватным. А в IV–V веках почти все население империи становится христианским и далеко не всегда с должным «обращением», и это, естественно, изменяет весь облик церковной жизни. И вот как раз монашество и было реакцией церковного организма на свое слишком быстрое количественное возрастание, угрожавшее качественному. Не случайно рождается оно как церковный институт почти одновременно с христианизацией империи, с окончательной, официальной победой Церкви. Но для нашей же темы особенно важно отметить то, как Церковь и мир, в свою очередь, реагируют на появление монашества. Быть может, одним из самых важных событий в истории Церкви (и здесь мы преимущественно говорим о Церкви Восточной) было именно это влияние на нее монашества. В монашестве Церковь очень скоро признает как бы свою совесть, именно монашество становится носителем нравственного идеала христианства. Монахи уходят из мира, но весь мир идет за монахами, и вот в V–VI веках монашество делается одной из главных сил в Церкви, вся церковная жизнь принимает как бы монашескую окраску. Церковь первых веков жила жаждой мученичества, мученичество было высшей нормой, истинным путем христианина в мире. В нем открывалась marturia Церкви. Теперь такой нормой становится монашество. Оно — тот «путь превосходнейший», который, если и не все могут вместить, но который являет, тем не менее, предел и высшую точку. Разумеется, дело здесь не в догматической норме, а в историческом оформлении нравственного идеала церковного сознания. А исторически нельзя отрицать, что в течение многих веков, да в каком–то смысле и доныне, почти вся церковная жизнь на Востоке, все церковное благочестие построено было по некоей монашеской парадигме и в монашестве или в посильном уподоблении ему христианское сознание усматривало, так сказать, стопроцентную христианскую жизнь. Примеров этого привести можно было бы чрезвычайно много — если бы это не грозило до бесконечности удлинить эту, по необходимости суммарную, статью. Не говоря уже о непрекращавшемся росте числа монастырей, о частых постригах целых семей (Феодор Студит), обо всех маленьких примерах монахолатрии в повседневной византийской жизни, — можно указать хотя бы на восточное богослужение (в особенности его суточный круг), почти не менявшееся с поздневизантийской эпохи. Все оно создано монахами и для монахов, и иного, не монашеского, богослужения не знает Восточная Церковь. Вся его структура, весь типикон рассчитаны для монастырской жизни, несут на себе ее отпечаток. История знает борьбу Студийского Устава с Иерусалимским, но она ничего не запомнила о борьбе какого–нибудь белого, мирского устава с черным, монашеским. Да такой борьбы никогда и не было. Церковь радостно вступила на это монашеское послушание, вложила в него все силы своего героизма, своего устремления к Горнему. Можно указать еще на один характерный пример: так, показательно, что с какого–то определенного времени епископы избираются только из монахов, высшее иерархическое служение Церкви почти бессознательно соединяется с нравственными «гарантиями», воплощенными в иноческом чине.

 Но для нас дело не в монашестве как таковом, а в том понимании нравственного совершенства, с которым, как мы старались показать, связан этот расцвет, это явление монашества в церковной жизни. В церковной психологии, в самочувствии, скажем, «среднего христианина», произошел несомненный перелом. Первохристианство все было проникнуто сознанием и переживанием уже совершившегося спасения, святости, пришедшей в силе. Христианами не рождались, а становились (Тертуллиан), и в Крещении обращенный переживал новое рождение, имевшее для него не только богословскую (как сейчас) реальность, но и психологическую. В жизни нужно было не загрязнить тех белых одежд, которые были получены в Крещении, и жизнь христианина была скорее охранением уже полученного, реализацией его. Другое теперь. Если, конечно, догматически ничего не изменилось, то психологически доминантой церковной жизни становится сознание и страх греха, и вечное сокрушение, и покаяние в нем. Церковь — это море кающихся, тянущихся к святости, как к некоей запредельной черте, а черта эта — монастырь, уход, отречение от мира и «всех красных его». В некотором смысле, монашество обесценивало мир, уходило из него путем личного спасения. И тем не менее, нельзя говорить о «психологическом монофизитстве» Востока, как некогда, кажется, Харнак окрестил Православие. Да, для целой исторической эпохи личное совершенствование, личная святость казались достижимыми только в монашестве или, скажем, монашескими средствами. Но от этого христианство не уходило из мира, не делалось privatsache [23] каждой отдельной личности. Мир как целое оставался христианским, сохранял свою религиозную цель и назначение. Каким образом?

 Возьмем, для примера, восточные минологии. В них, обобщая, мы найдем четыре категории святых. Хронологически на первом месте стоят мученики и исповедники. С ним связано и само возникновение культа святых. Это относится к тому периоду, когда мученичество было высшей и предельной целью христианской жизни, высшим ее увенчанием. Затем идут отцы и учители Церкви: они соответствуют эпохе богословской борьбы, чеканки основных категорий христианского богословия. Одновременно с ними выступает многочисленный лик преподобных — подвижников и монахов, заменивших мучеников на высших ступенях христианского героизма, воплощение личной святости. Но есть еще один чин святых, и в нем–то, может быть, и приоткрывается тайна византийского цезаропапизма. Чин этот — святые цари, прославляемые Церковью христианские императоры. Что означает чин этот для историка, какой смысл приобретает он в свете всего сказанного?

 Мы отлично знаем, как знали это — еще лучше нас — современники, что далеко не всегда в своей личной жизни императоры являли собой тот образец святого, который, как мы только что видели, с течением времени все больше и больше приобретает монашескую окраску. Вернее, увы, было бы сказать, что примеров истинно праведных василевсов насчитать можно немного, не говоря уже о таких исключительных фактах, как убийство Криспа Константином или ослепление равноапостольной Ириной сына своего Константина. Что же это: аберрация церковной совести, приспособление ее к миру, угодничество перед властью? Мы не оспариваем того, что чувства такие были — где их нет? Но в канонизации императоров дело совсем не в них. Здесь мы касаемся самой основной черты византийского понимания религиозной миссии, религиозной природы империи и императора. Император причисляется к лику святых именно как император, как богопомазанный возглавитель христианской империи. Но святость эта не того же, так сказать, порядка, что святость личная или монашеская. Святость личная, мы видели, достижима и мыслится только в уходе от мира. Но у мира остается великая религиозная задача, великая цель и подвиг — сохранить в первой чистоте «бесценный бисер» истинной веры, догматическую акривию. Император и есть прежде всего символ и носитель этой православной миссии империи. Это не означает, что к нему, как к человеку, неприменимы нравственные требования христианства, но здесь возможны снисхождение и компромисс. В некотором смысле, тот нравственный максимализм, который связан с влиянием монашества, парадоксально минимизировал нравственный уровень мира. Праведность стала как бы не от мира сего — за ней нужно уходить из мира — и император или его наследник — русский князь — принимает на смертном одре ангельский образ, как бы свидетельствуя этим недостаточность своего мирского чина для спасения души. И потому не в нравственном совершенствовании, а в этом назначении империи — быть защитницей правой веры — и устанавливается ее теоретическая ценность, ее религиозное оправдание. Так возвращаемся мы к тому догматическому союзу, с которого начали. И недаром Свод Юстиниана, этот первый опыт законодательства христианской империи, начинается с Символа Веры. Тут — основа и цель империи, тут — сердце византийской теократии.

 Для нашего адогматического времени, равнодушного к богословию, когда в самой Церкви оно становится уделом «специалистов», уже почти непонятен этот богословский пафос Византии. А между тем, не поняв этого, не почувствовав этот краеугольный камень ортодоксии в церковной оценке империи, нельзя понять и духа церковно–государственных отношений в Византии, и именно здесь нужно искать объяснения всем противоречиям византийской симфонии, так смущающей западных исследователей Византии.

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

4

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

 Все сказанное доселе имеет, естественно, гипотетический характер. И для того чтобы превратить эту гипотезу в убедительное историческое построение, нужен, конечно, детальный анализ всей длинной и сложной истории взаимоотношений Церкви с империей на протяжении почти целых двенадцати столетий. Такая задача не может уместиться в короткой статье. Да в наши цели и не входило приступать к проверке этой гипотезы. Мы хотели только указать на ту систему мыслей, в которой, как нам кажется, нужно пытаться объяснить проблемы цезаропапизма. Но в заключение все же прибавим несколько слов и о том, как нам представляется указанная проверка. Очень схематично ее можно свести к двум моментам, двум важным проявлениям византийской церковной жизни.