Ну а как обстоит дело с догматом о бессмертии души? В XVIII в. самые вульгарные материалистические представления порой сочетались с верой в индивидуальное бессмертие. Неудивительно, что Гердер для обоснования церковного догмата прибегает к естественнонаучному аргументу. Если гусеница может превратиться в бабочку, то почему человека после смерти не ждет какая-то новая, неведомая форма бытия? Ведь цепь превращений бесконечна и загадочна, а органические силы нерасторжимы [9] .

Те же идеи динамического спинозизма Гердер развивает в полемической книге «Бог. Несколько диалогов» (1787). К оценке этой работы надо подходить с учетом исторической обстановки ее появления. Гердер писал в ней о Спинозе в то время, когда имя этого голландского мыслителя предавалось анафеме, когда его учение третировали, по словам Лессинга, как «мертвую собаку». В памяти современников были еще свежи жестокие гонения за приверженность к спинозизму. К тому же положение придворного проповедника в Веймаре обязывало Гердера придерживаться известных границ. Отсюда двойственное впечатление, которое возникает при чтении его работы «Бог. Несколько диалогов». Гердер поднимает на щит учение Спинозы, одновременно доказывая его совместимость с христианством. Именно здесь с наибольшей полнотой проявляется противоречие между религиозным догматизмом и творческой мыслью, которое проходит через всю философию Гердера.

Противоречивая по своему характеру работа Гердера о Спинозе вызвала и противоречивые оценки ее со стороны современников. Поэт Фридрих Шиллер, сторонник кантовской философии, отмечал, что Гердер в высшей степени склоняется к материализму. В то же время радикально и атеистически настроенный Векрлин нападал на Гердера за то, что тот затушевывал антирелигиозный характер философии Спинозы. Подобные упреки в адрес Гердера делал и революционный демократ Георг Форстер.

Гердер защищает Спинозу от обвинений в атеизме, однако сам все больше приближается к материализму. Весьма недвусмысленно отрицает он акт божественного творения мира из ничего. Бог, о котором идет речь в работе Гердера, не творец мира, а сам мир, состоящий из действующих сил. Принцип деятельности, которым Гердер дополняет учение Спинозы, — результат несомненного влияния Лейбница; однако Гердер не согласен с лейбницевской трактовкой проблемы материи. Для Лейбница материя есть порождение наших чувств, кажимость; для Гердера материя «существует как таковая вследствие своей природы и истины, вследствие внутренней связи действующих сил» (9, т. XVI, стр. 548). Не согласен Гердер и с Декартом, отождествившим материю с протяженностью. Почему, спрашивает он, материю следует отождествлять только с протяженностью? Ведь время наряду с пространством в равной степени «внешнее условие ее бытия». Спиноза, стремившийся преодолеть дуализм Декарта, сделал протяженность (материю) и дух атрибутами субстанции (бога, природы). Но для Гердера это недостаточно монистично. Свою субстанцию — органические силы — Гердер рассматривает как «промежуточное понятие (Mittelbegriff) между духом и материей» (9, т. XVI, стр. 451). Развиваясь, субстанциальные силы приобретают пространственную и временную определенность. Потенциально связанное с материей, мышление актуализируется лишь на высоких ступенях развития — в живом организме.

Мир раскрывается перед Гердером в виде единого, непрерывного процесса развития, закономерно проходящего вполне определенные, необходимые ступени. О том, как Гердер представлял себе эти ступени, говорит следующий его черновой набросок: «1. Организация материи — теплота, огонь, свет, воздух, вода, земля, пыль, Вселенная, электрические и магнитные силы. 2. Организация Земли по законам движения, всевозможные притяжения и отталкивания. 3. Организация неживых вещей — камни, соли. 4. Организация растений — корень, лист, цветок, силы. 5. Животные: тела, чувства. 6. Люди — рассудок, разум. 7. Мировая душа: все» (9, т. XIV, стр. 646).

Для Гердера эта схема означала не застывшую «лестницу существ», созданных богом, а непрерывно совершенствующуюся «цепь развития». В этом плане следует понимать и загадочную «мировую душу». Коль скоро развитие беспредельно, то надо задуматься над тем, во что выльется совершенствование человеческих форм. На Земле человек — предел развития, воображение Гердера переносит дальнейшее развитие в… сверхчувственный мир.

Г. Геттнер следующим образом характеризует состояние исторической мысли в Германии к началу XVIII в. «История являла собой копилку самых невероятных курьезов, в которой хранилось все, что нельзя было поместить в другом месте. Никто не помышлял ни о единстве, ни о внутреннем развитии. Если пытались установить какую-либо периодизацию, она неизбежно приобретала теологическую окраску. Согласно взгляду, который вел свое происхождение еще до пророка Даниила, история рассматривалась как история четырех монархий: вавилонской, персидской, греческой и римской. Считалось, что римская империя продолжает существовать» (32, т. 1, стр. 221).

Теология в течение длительного периода безраздельно господствовала в истории; поэтому не удивительно, что из среды богословов вышли первые историки, попытавшиеся сказать о прошлом новое слово. В немецком протестантизме распространяются идеи пиетизма, противопоставлявшего официальной догме свое «интимное» понимание религии, построенное на внутреннем чувстве. Стремясь обосновать свое право на существование, пиетизм обращается к истории, проявляя интерес к тем отклонениям от ортодоксального христианства, которые имели место в прошлом. Так возникает четырехтомная «Беспристрастная история церкви и ересей» Готтфрида Арнольда — теолога-пиетиста, бывшего одно время профессором истории в Гиссене. О еретических движениях Арнольд судил не по высказываниям отцов церкви, а по свидетельствам и сочинениям самих противников ортодоксии. Вывод Арнольда гласил: истинными последователями Христа были еретики, а не их преследователи. Сочинение Арнольда оказало сильное влияние на формирование немецкого свободомыслия и исторической науки. Арнольд, правда, был еще далек от идеи развития и в соответствии с убеждениями своей эпохи полагал, что все на свете повторяется. Но его книга пробудила интерес к прошлому, к пересмотру традиционных оценок.

Постепенно история выходит из-под религиозного влияния. Утверждает себя предложенная еще Хр. Целларнусом в 1688 г. новая периодизация, согласно которой история делится на древнюю (до Константина Великого), среднюю (до падения Константинополя) и новую. Появляются труды и публикуются источники по истории государства и права; выделяются в самостоятельные дисциплины история философии и затем история искусства.

Плодотворные импульсы приходят из-за рубежа. Распространение получают идеи Вико, который одним из первых увидел закономерный характер изменений в жизни общества. Монтескьё пытался объяснить эти идеи естественными причинами. В 1750 г. в Сорбонне будущий министр Людовика XVI Тюрго произнес знаменитую речь об успехах человеческого ума. Интерес, честолюбие и тщеславие, говорил он, обусловливают непрерывную смену событий на мировой сцене и обильно орошают землю человеческой кровью. Но в процессе вызванных ими опустошительных переворотов нравы смягчаются, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближаются, торговля и политика соединяют, наконец, все части земного шара. И весь человеческий род, переживая попеременно спокойствие и волнение, счастливые времена и годины бедствия, всегда шествует, хотя и медленными шагами, ко все большему совершенству. Мысль, сформулированную Тюрго, разделяли в то время многие из передовых умов. Вольтер уже работал над «Опытом о нравах и духе народов», в основе которого лежала идея прогресса знаний и просвещения.