В «Пруде» 1907 года представлена масштабная и многоплановая эстетическая модель России 1800-х — 1900-х гг., выступающей в истолковании Ремизова неким средоточием вселенского противоборства Бога и Дьявола, разрешающегося в судьбах, помыслах и поступках множества персонажей романа [50] . Модель эта строится на основе взаимодействия двух принципиально различных способов повествования: натуралистически-описательного и условно-метафорического (символического) — интерпретирующего. Посредством первого создается детализированная картина жизни и быта той поры, — в существе своем антигуманных, изобилующих социальными и политическими конфликтами и чреватых всесокрушающими общественными потрясениями. Посредством второго изображаемое переводится в условно-метафорическую плоскость: жизненная эмпирия возводится к обусловившим его метафизическим абсолютам.

Организующими полюсами сюжетного развития в романе выступают фигуры именитого промышленника Алексея Огорелышева и «Андрониевского старца» о. Глеба. На уровне бытовых отношений, уровне эмпирической реальности они четко противопоставлены друг другу как репрезентанты двух различных типов мироотношения и жизнедеятельности: как прагматичный и в прагматичности своей жестокий к людям деятель-практик, все помыслы и время которого заняты устроением посюстороннего, земного, «дольнего», — и как кроткий и отзывчивый к страданиям «ближнего» «праведник», взор которого постоянно обращен к «потустороннему», вечному, — «горнему».

Противопоставленность распространена и на жизненные судьбы Огорелышева и старца, — они построены по приципу инверсии: Глеб начинает с преступления и «бунта» и приходит к праведности и почти святости — Алексей начинает благими помыслами о всеобщем земном устроении и погибает в атмосфере ненависти со стороны великого множества им униженных и оскорбленных и от руки одного из них.

Символический план повествования еще более усугубляет это противопоставление: Огорелышев контрастирует со старцем как репрезентант инфернального начала (на это указывают неоднократные упоминания о зеленом свете горящей в кабинете Алексея лампы, соотносящие его тем самым с наиболее устойчивым цветовым атрибутом Дьявола [51] , его скрытая под показной религиозностью неприязнь к церкви и церковной обрядности и, наконец, его прозвище среди его собственных фабричных Антихрист) с репрезентантом начала сакрального, с «земным небожителем», подобно Христу изгоняющим бесов из бесноватых и подобно пророку Магомету и «князю Христу» Мышкину [52] страдающим эпилепсией (см. также сцену, в которой ремизов-ский старец проецируется на старца Зосиму из «Братьев Карамазовых», — этого, по определению Мережковского, «предтечу Христа» [53] ).

Столь противоположные и как бы взаимоисключающие друг друга, они тем не менее образуют некое сверхразумное антиномическое единство, пару, неразрывную настолько, что смерть одного из них оказывается одновременно кануном смерти другого.

В художественном пространстве между этими двумя антиподами, — под присмотром окон белого особняка и оконца белой монастырской башенки, в перекрещении льющегося из них далеко за полночь зеленого света настольной лампы и красного огонька лампады, — в попеременном тяготении к одному из них и отталкивании от другого разворачиваются судьбы большинства персонажей романа и прежде всего — его главных героев, братьев Финогеновых — «огорелышевцев». Самые старший и младший из них образуют другую — типологически и функционально сходную с первой — антиномическую пару в романе: связанные отношениями родства и особой душевной близостью, Александр и Николай в то же время принципиально различаются характерами, путеводными нравственными ориентирами и самыми своими жизненными судьбами. Александр, начав с поклонения и подражания старцу, проделал затем эволюцию от богоборца (с параллельной проекцией его в этот момент на наиболее радикального и последовательного из «бунтарей»-атеистов Достоевского — Ивана Карамазова) и бунтаря-экстремиста — до расчетливого дельца, превзошедшего своего дядю-«Антихриста» энергией, жестокостью и циничной неразборчивостью в средствах достижения своих корыстных целей, до радости по поводу его (дяди) насильственной смерти и до предательства «иудиным поцелуем» некогда самого любимого из братьев. И напротив: Николай проделал жизненный путь, существенно напоминающий судьбу о. Глеба и, по всей видимости, подобно ему же должен в конечном итоге приблизиться к праведности и святости.

Подобного рода репродуктивность антиномических пар, конечно, не случайна. Она — как лишь одно из проявлений и следствий — призвана демонстрировать абсолютную (метафизическую) антиномичность мирового универсума в целом. Именно это тотальное смешение, переплетение и взаимообусловленность сакрального и инфернального, «Добра» и «Зла» и является, по мнению Ремизова, источником и причиной всевозможных «ужасов» действительности и людских физических и нравственных страданий.

Совершенно очевидна связь данного миропонимания с представлениями гностиков, увлечение которыми Ремизов впервые пережил еще в юношеском возрасте [54] и которое сохранил затем на всю жизнь [55] , подпитывая его элементами гностицизма в зороастризме, усвоенном через посредничество «философии жизни» Ницше [56] , в идеях и писаниях В. В. Розанова [57] и т. д. В эстетической «модели мира», явленной в «Пруде» 1907 года, отражены и гностические представления о мире как греховной материи, порожденной Демиургом (особым творческим началом, лишенным божественной полноты и совершенства) и изначально противостоящей эманациям непознаваемого в своей сущности божественного первоначала, и представления гностиков об обитателе греховного мира, — человеке и о стоящей перед его духом задаче — преодолении уз материального мира через аскезу и духовное познание (образ о. Глеба). Но, разумеется, отражаются они подспудно (имплицитно) и опосредованно — языком искусства и в соответствии с законами эстетического творчества. Достигается это посредством актуализации в романе темы «богооставленности мира». Пребывание мира земной эмпирии под властью Демиурга-Дьявола, истинного «князя мира сего», особенно наглядно иллюстрируют страницы, изображающие жизнь монастырей: «божьи люди» сквернословят, пьянствуют и распутничают в своих «божьих домах», служат в них не Богу, а Мамоне. Однако в то же время Ремизов представляет дело так, будто в сознании человечества продолжает жить иллюзия Божьей власти над миром. Поддерживается и стимулируется она Сатаной, заинтересованным в сохранении подобной фикции, — для того, чтобы под сенью ее авторитета нейтрализовать благотворные инерцию «божественного первотолчка» и воздействие божественных эманации, исподволь осуществляя тем самым дискредитацию всего сакрального и его полное искоренение. Особенно показательна в этом отношении интерпретация в романе новозаветной истории: декларированное в Евангелии воскресение Богочеловека, посланного в материальный мир для искупления его греховности крестными муками, представлено здесь фикцией. Реальными оказываются лишь крестные муки Христа, и не случайно «христоподобные» о. Глеб и Николай Финогенов соотносятся со своим прообразом именно по этому признаку: исторический процесс предстает в истолковании Ремизова как беспрерывное с незначительными вариациями в каждом конкретном случае) репродуцированием Голгофы, где «распинаютися» жизнью наиболее отзывчивые к чужому горю, наиболее сострадающие людским страданиям.

С другой стороны, Дьявол-Демиург — «обезьяна Бога», его вечный антагонист-завистник, обреченный, однако, на вечное же копирование источника и причины своего бытия, на имитацию его деянии, но такую, в результате которой имитируемое предстает в сниженном, «опошленном» (Мережковский) обличье (эффект, аналогичный эффекту пародии). Главным объектом сатанинского пародирования остается все тот же Христос, точнее — божественный «промысел» искупительной миссии Христа. Ему Дьяволом противополагается его собственный замысел: Спасителя должно заменить внешне скроенное по его подобию «сатанинское отродье» — пародия на Христа, Антихрист, дабы таким образом усиливать под сакральным обличьем сатанинское начало в мире. И весьма знаменательно в этом смысле, что Пасха, по Священному писанию, — момент «посрамления» добрым началом начала злого, оборачивается в «Пруде» моментом высшего торжества Дьявола: именно на дни Пасхи приходятся наиболее трагические события в романе. Знаменательно и то, что показная религиозность Огорелышева-«Антихриста» — лишь личина, призванная скрывать его полное безразличие к страданиям окружающих.

Такое состояние материального мира «князь мира сего» поддерживает и упрочивает посредством навязанных ему жестких форм существования. Одной из таких сатанинских форм оказывается, по Ремизову, социальное расслоение общества. Другой — биологическая наследственность: не случайно жестокие деяния юных Финогеновых-«огорелышевцев» представлены как следствие их родовой принадлежности.

Подмена божеского сатанинским, «дурной синтез» того и другого и прочие «наваждения» Дьявола приводят к повышенной хаотичности бытия (в этой связи нельзя не вспомнить утверждение апостола из «Послания к римлянам»: «Что от Бога, то упорядочено»), к морально-этической дезориентации людей, к утрате ими способности различать Добро и Зло (в этом плане вновь показательна жизнедеятельность «огорелышевцев», предстающая как цепь деяний, то отталкивающих своей прямо-таки звериной жестокостью, то, напротив, привлекающих вызвавшими их подлинно гуманными чувствами). В этих условиях самореализация отдельной личности в пределах отпущенной ей жизни оказывается в прямой зависимости от волеизбрания человеком своего нравственного ориентира, от активности и сознательности этого выбора.

Выбор ориентации на земное, посюстороннее, «дольнее» — активен и сознателен (таковы судьбы Алексея Огорелышева-«Антихриста» и Александра Финогенова). Путь же ориентации на прокламируемое в Библии потустороннее, «горнее» человек выбирает не по своей воле, а понуждаемый к тому стечением обстоятельств — «роковых случайностей», толкающих его на преступление, вынуждающих «перейти через кровь», дабы в такой форме выказать свой «бунт» против антигуманности «божьего» мира. Заявленное в такой форме несогласие человека с существующим мироустройством оборачивается непременным условием его последующего уподобления Христу (о. Глеб, перспективно нацеленный на это Николай). Тем самым «роковая случайность» оказывается санкционированной свыше, а сам «бунт» сакрализуется — получает потустороннее оправдание. Бог «облегчает» таким образом избрание человеком ориентации на «горнее», духовное, предоставляет ему возможность уподобиться Христу. Но окончательный выбор должен сделать все же сам человек. Принявший на себя ответственность за содеянное им против собственной воли преступление, усмотревший в этом несчастье, в этой «божьей каре» благо для себя, поднимается на высшую ступень духовной организации (согласно представлениям гностиков, построениям Льва Шестова): чувство вины за невольно содеянное зло понуждает человека принять на себя ответственность за в с е зло человеческого бытия и вызывает ответное стремление искупить это зло ценой собственных страданий (таковы просветления Николая в тюрьме). Покорно вынесшим эту «крестную ношу», прошедшим «через великое страдание» и благословившим свою судьбу открывается истинное знание о мире. Таким знанием обладает повторивший путь Христа о. Глеб, перспектива обретения подобного знания открывается перед Николаем. Такая же перспектива открывалась в свое время и перед Александром Финогеновым… Подобного рода перспектива и есть, собственно, то, чем надеялся увлечь своих читателей Ремизов, затевая свою утопическую попытку «спасения» мира. Объективно же «Пруд» 1907 года явился эстетической декларацией декадентски-бунтарского мировосприятия Ремизова 1900-х годов и его рефлексией на него [58] .